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美国漢族博士后教你看世界(208)：北京大学哲学系：有無之辨和对老子道的偏斜
——从郭店楚简《老子》甲本“天下之物生于有／無”章谈起
张祥龙 北京大学哲学系暨外国哲学研究所
对于《老子》① 之道的理解，历来有两种基本的方式，可称作“水平（域）的”（horizontal）和“垂直的”（vertical）。就“有／無”的话语方式而言，水平的理解方式強调“有無相生”（《老子》通行本第2章），有与無在一个水平视域之中；而垂直的方式则強调“有生于無”（《老子》通行本第40章），無比有更高级，或更根本，有从無派生而来。这两种理解都可以在《老子》通行本中找到根据。“有無相生”的依据更多，不仅第1、2、11等直接谈到有無关系的章节，而且那些讲“玄”、“中”、“虚”、“惚恍”、“为無为”、“沖”、“和”、“混”、“朴”、“反”、“大A非a”、“知A守非A”、“無a（A）之A”等章节，也属于这条思路。“有生于無”的依据要少得多，第25、40、42章似乎含有这种依据，但细读这几章，也有“相生”的意思，如25章，虽然将“道”说成是“先天地生”、“独立不改”，似乎是超出一切“有”并生成万有的“無”，但同时讲到它的“混成”、“周行”、“逝、远、反”和“自然”，所以与“相生”的说法也相通。40章讲“反者，道之动”、42章讲“负阴抱阳，沖气以为和”，也有水平域状的思路。只有将其中的某个句子孤立出来，像40章的“天下万物生于有，有生于無”和第42章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，才有明确的垂直的、线性生成的意思，也就是从一个更高级的源头依次生成了万有，而万有并不反过来生成那个源头。所有这些依据中，第40章的那句“天下万物生于有，有生于無”，是对于这条思路的最明确表达。②
自从战国中后期以来，对于老子道论的垂直式的理解占了上风，并由此造就或影响了黄老学、法家、杂家、魏晉玄学、宋明理学等学派乃至现代中国哲学界的道论，成为中国两千多年哲学思想史中不可忽视的一种流行思想方式，尽管一直也存在著不同的声音，比如《庄子》的道论，就基本上是“有無相生”型的。20世纪末郭店楚简《老子》本的发现，让我们可以从文本角度重新审视这桩两千年的思想公案。本文就将以研究郭店《老子》甲本的相关章节为起点，说明为什么水平域式的解释更有道理，并深究“有無”和“相生”的含義。其次，将主要以黄老学和韩非子的道论为例，探讨战国以来的垂直式解释的思想原因。
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一、是“有生于無”，还是“生于有，生于無”？
郭店本是迄今发现的最早的《老子》本。它的出现反驳了以往的一些流行看法，比如认为《老子》晚于《庄子》的看法。③ 即便我们不认定它是通行诸本和漢代帛书本的唯一文本来源，④ 但就现在所及的文本形势而言，它处于其他诸文本的“上游”，占有一个更原本的地位，卻是無可否认的。
通行本的第40章，在郭店《老子》甲本中也出现了。但它的最后一句与通行本乃至帛书本相比，有一个关键性的不同。王弼本《老子》40章的末句是：
天下万物生于有，有生于無。⑤而郭店楚简《老子》甲本第37号简上，该句经过整理后的文字为：
天下之物生于有，生于無。（《郭店楚墓竹简·老子甲》）⑥这句话里，第二个“有”字没有出现，整个意思就有了重大改变。有無关系从垂直的“……有生于無”，也就是無生有，有生万物，变为了水平的“……生于有，生于無”，也就是万物生于有和無，或者，有無共同生成万物。
这个转变的力度之大，让不少学者不能适应，所以要以各种方式来寻回那个似乎是丢失了的“有”。荆门市博物馆的学者们在注释中认为：“简文此句〔‘生于亡’或‘生于無’〕句首脱‘有’字，即上句句末‘又’〔或‘有’〕字脱重文号，可据帛书本补。”⑦ 李零对于该句的释写是：“天下之物生于有，〔有〕生于無。”⑧ 显然认为那个“有”字被忘了写上。而刘钊居然就在正式释文中直接写成：“天下之勿（物）生于又（有），又（有）生于亡（無）。”⑨ 另外，像廖名春、魏啟鹏、李若晖等，皆相信这里或者脱漏了一个重文符号，或者应该将“有”字重读。总之，尽管郭店本是迄今可及的最早《老子》本，而且原文干干净净地既没有重文符号，也没有让人可以去重读的文本依据，人们就是不甘心“有”后边没有两千年来都在那儿的另一个“有”字，于是非要掉过头来，按照晚后的本子来改变先前的本子！当然，也有一些学者直接接受了郭店本的非错性，像陈鼓应、赵建伟、丁原植。
那么，为什么可以没有第二个“有”字呢？如前所述，《老子》所表述的水平域式的有無关系实际上占了主导地位，第1章：“‘無’，名天地之始；‘有’，名万物之母。……此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”⑩ 这里有与無是相对而玄同且玄之又玄的关系，并没有無的优先地位。“玄”首先讲的就是有無关系，即差异中的和同关系。书中“玄牝”、“玄德”、“玄通”、“玄览”，皆此意。第2章：“有無相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”全是水平域式的结构。42章：“万物负阴而抱阳，沖气以为和。”58章：“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏。孰知其极？其無正也。……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”等等，皆是如此。所以，那个“有生于無”的“有”字，本来就与全书的内在思路不合，令人不安(11)，现在郭店本中没有了它，恰恰是去掉了通行本中一个最不协调之处，使全书顺畅起来(12)，应该正合乎老子原意。就此而言，此“有”的缺失并不是一个意外，而是早就被期盼著的了。那么，为什么后人要加上这个“有”呢？应该是时代思潮的改变所致。为了从思想趋势上说明它，就须先弄清“無”、“有無相生”及“有生于無”的具体含義。
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二、“無”及“有無相生”的含義
《老子》中，“無（無）”有多种含義，简单说来有两类，即否定和濳伏。否定依不同语境而相当于“不”、“没有”、“非”、“勿”。这樣的無相当多，比如“能無离乎？……能無知乎？”（10章）、“常使民無知無欲”（3章）、“复归于無物，是谓無状之状，無物之象”（14章）、“大象無形”（41章）、“为無为，事無事，味無味”（63章）、“無狎其所居，無厌其所生”（72章）等等。它的首要功能就是否定掉任何可对象化的东西，即主客分裂后的任何一方（独立的主体也是意识的对象）。濳伏之無指经过否定之無的损泯之后，所余下者。这就有些像海德格爾在《形而上学是什么？》中所说的：“‘無’〔Nichts〕是对存在者〔可对象化者〕的一切加以充分否定。……然后‘無’本身就会在此否定中呈现出来。”(13) 这也就是说，经过否定之無化（Nichtung），尽管再無什么可把捉的东西，但并不就是一片干無（nihil），导致虚無主義（Nihilismus, nihilism）；情況倒是，这种否定越是徹底，“真干净”，就越是有一片“白茫茫大地”或一种濳伏的境域出现。“故常‘無’，欲以观其妙。”（《老子》1章）
这里的一个要害是，这濳伏之無的的确确是濳隐低伏的，没有任何可把捉、可断定的实体性自身，不然就会被否定之無的利刃削去，所以它绝不会成为一个比“有”更高级的“無自身”（Nichts an sich, Nothing in itself），有一个独立的存在身份，可以被概念把握、名词指称。换言之，“無”并不是一个像“上帝”、“理念”、“实体”、“存在者”那樣的名词，通过它的概念内涵——比如“無与伦比者”、“存在的绝对模式”、“依自身而存在”等——来指向其外延。它既無这种内涵，也無这种外延，但又不仅仅是一个否定，而有自己的非概念、非实体和非独立的身份。就此而言，它处于单纯的否定与单纯的大有（Sein, Being）之间。那么，如何贴切地理解無的这种微妙之義呢？
《老子》采用的一个表达無的方式就是让它与有相对，并就在此相对之中显示出那濳伏的发生性来。第1章是这樣（“‘無’……始；‘有’……母。……妙；……徼。……同出而异名，……玄”），第2章是这樣（“有無相生，……（a／非a相…）……（A而弗a）”），第11章也是这樣：
……当其無，有a之用。
……故有之以为利，無之以为用。此“其”即某种有（毂、器、室），只有正当其無，才会有用。所以这“用”是有無相对而生成的状态，也就是道的表现。“反者，道之动；弱者，道之用。”（《老子》40章）这作为“道之动”的“反”，首先就指有／無、阴／阳的相对相反。只在这对反之中，才会出现非对象化的弱、虚、沖及用，于是有“反”的另一義，即“返”，也就是返回到物之初态。这么理解的用就不只是某个存在者发挥的“作用”（function, action），那种作用总已经以哪怕隐蔽的方式预设了某个作用者，正是老子要用“無”去否定的“为”。無卻没有丝毫实体乃至存在者状态可言，毫無自身的内涵，所以也不会发挥什么作用，只能在与有的相对中即刻生成那非有非無而又即有即無的“利／用”。离开了有，無就是干無；离开了無，有就是让人失道之小有。可一旦無对上了有，就与之互补而生出利／用的当下意義和存在，即其玄義或玄在。所以海德格爾在翻译和解释此章时，将其中的四个“用”都翻译成“存在”（Sein）(14)，因为对于他来讲，存在不同于存在者（Seiende），是有無混成或对成的，也正是“物”（Ding）之初态。
这就是“有無相生”的哲理含義：有与無各自毫無意義和存在可言，而只在相互遭遇或对反时，才生出了各自的含義，并且更重要的，生出了“利／用”这樣的道之義。换言之，有無相生之“生”有两个意思，其一是生成有無玄通或“负無而抱有”（取42章“负阴而抱阳”之语势）之“用”或“庸”義；(15) 其二是生成了有無“本身”的合体含義，即它们相对的差别義。由此可见，“有生于無”如果孤立地看，让無获得了某种独立的乃至更高级的身份，确实不符合《老子》的思想方式，应该是后人改窜而成。
《老子》采用的另一个表达無（实际上是無与有的混成对生态）的非概念化方式是诉诸“無形”之“大象”（《老子》41章），比如“弱”、“朴”、“谷”、“牝”、“静”、“沖”、“水”、“气”、“婴孩”、“张弓”等。第15章写道：“古之善为道者，微妙玄通〔正是無与有的混成态〕，〔他／她对于对象化或二分化思维〕深不可识。夫唯不可识，故〔通过大象〕強为之容：……涣兮其若凌释；敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，……。”这里释凌（消融之冰）、朴（未雕琢的素材）、谷、浊，都是象，“圣人立象以尽意”（《周易·系辞上》）。但细究之下，可见这些象之所以是大象，而不是一般的形象，都是取其处于有無之间的状态，“惚兮恍兮，其中有象”（《老子》21章）。消融之冰，其形似有还無；山谷、浊水、素材，婴孩、气等等，也都在某个意思上处于有無之间，所以能用来显示而非指称道境。说到底，成就这些大象的也是“有無相生”的机制，代表了不同于概念化思维的另一种思维方式和表达方式。有的学者称之为“象思维”。(16)
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三、“無”的本体优越性是如何造成的？
如前所述，通行本《老子》中既有“有無相生”、也有“有生于無”的说法，而且以前者为主，那么为何在后世，反倒是后者占了上风呢？其原因要到先秦的道论变化进程中来寻找。而且，那个在《老子》后世本子中多出来的“有”字，也很可能就是这个变化的一个结果。
《庄子》中还是“有無相生”论占主导。比如《齐物论》：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”这里有無是水平域的关系，分立开来，都無道可言，只有它们的相通互补才构成道：“凡物無成無毁，复通为一。”这里“成”与“有”近義，“毁”与“無”近義。“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”“是非”可视为“有無”的另一种表达，只有“和之”，两方同时行，达到天然的互补平均态，就像制陶的转轮，才是道。《齐物论》及《庄子》的主体部分充满了这种平均两行、互泯互成的“道枢”思路。《秋水》篇讲“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所無而無之，则万物莫不無。知东西之相反，而不可以相無，而功分定矣。”单独从有或無来看万物，看不到真象，只看到有或無的投影（“莫不有”、“莫不無”）；只有像“东方／西方”那樣既相反又互补，有与無才能得其原意。《知北游》“光曜问乎無有……予能有無矣，而未能無無也。”也是类似的思路，要人既不执著有，亦不可执著無。就是《天地》中“泰初有無無有無名”一句，到底是在推崇泰初的“無”，还是“無無”，全依读它时是停顿在第一个“無”后边，还是第二个“無”后边。王先谦本就停在第二个無后边。而我们已经看到（比如上引《知北游》文），《庄子》确实是推崇“無無”的。
“有生于無”的思想，可能是从战国中期的黄老学开始的。司马迁《史记·老子韩非列传》记道：“申子〔申不害，郑国人，用于韩昭侯〕之学，本于黄老，而主刑〔形〕名。”“韩非者，……喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”可见黄老学有一种倾向，即将老子之道学用于“刑〔形，有形之事物〕名法术”或统治术之学。老庄皆主张道乃有名与無名的相对相生态（常名），一旦道或常名偏执于有名，就会蜕变为“刑名法术”，所以“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》21章）。兴盛于稷下学宫的黄老学，为了向当权者提供虚無因应而又有所把持的统治术，非要将道与刑名法术直接打通不可，于是一方面抬高有名之形与法，另一方面，为了平衡，只好将道说成是無。
陈鼓应先生认为“帛书《黄帝四经》应是黄老学派的最早著作”(17)，此说源自唐兰先生的研究。尽管这四篇佚书是否一定是《漢书·艺文志》记载的《黄帝四经》，还可争论，但按高正先生的看法，此“‘黄老帛书’，是战国黄老学派的代表作，这基本已成定论”。此外，学界早已公认《管子》四篇为稷下黄老学的著作。所以，下面讨论战国黄老学就以它们为依据。《黄帝四经》第一篇第一章，一开头就写道：
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。《管子·心术上》也有类似看法。但是，法是分立的強迫性规则，直接出自理和禮：“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理冬（终）始，是胃（谓）廏（究）理。”“禮者谓有理也。理也者，明分以论義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然也。故杀戮禁诛以一之也。”这樣，道虽然“生法”，但作为万物和万理的最后根据和统一者，就绝不能同于法和理，于是道就被看作是“虚無形”、“虚無無形”，因此才能是“万物之所从生”。
这樣一来，一头是虚無無形的道，另一头是循理明分的法，可这两者——“道無”之“一”与“法有”之“多”——如何结合呢？黄老派主要采取两个方式来重新联接这已被割裂了的無与有，其一是“形名术”，其二是“心术”。所谓“形名”，指用名（名称、法令和角色名目，尤其是官职或社会角色之名目名分）来规范形（某一类事物，尤其是某一种角色的职责内容及其实现状況），循名而责实，就可以将法有之杂多做第一层的收拢，以成纲纪，《黄帝四经·十大经·成法》记道：“黄帝问力黑：唯余一人，兼有天下，滑（猾）民将生，……请问天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有刑（形），……循名复一，民無乱纪。”它的意思是：能夠有效统治臣民的“成法”（现成的法则），就是“正名”与“合形”的形名术，也就是让天下万物、万民、众臣都有恰当的名称、角色、法规，并且让这些名称得其形实的方法，简言之曰“循名复一之法”。循此名就能责彼实，因而可以复归于简一，臣民就不会乱法悖理了。《管子·心术上》也说：“名者，圣人之所以纪万物也”。但是，这名实之纲纪，虽然已有条理结构，但还不是無形無名之道一。要使这些形名为“余一人”所用，而不为他人（比如有野心的大臣）所用，此人就必须让众形名与自己的宁静無为共存。《黄帝四经·十大经·名刑》主张：“刑（形）恒自定，是我俞（愈）静。事恒自施，是我無为。……万物群至，我無不能应。”而且，最好是使这些形名官职像人的五官九窍归一于头脑神智那樣归一于君主。要做到这一点，就必须让此君主之心能夠在虚静中同时容纳众多形名，“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理”。让心能“处其道”的办法就是“心术”，“心术者，無为而制窍者也”，黄老学从去嗜欲、守静虚、养精气、因应無为等角度对它多有阐发。于是，战国中期以降，“心”的问题就突出了，《孟子》也极受影响。总之，在老庄那里通过有無相生、反朴归源而达到的道境，在黄老这里是通过形名法理与道体之间的心术来寻求，而这心术的要義就是去掉物欲，以达到無形無名。“人者立于強，务于善，未于能，动于故者也。圣人無之。無之则与物异矣，异则虚，虚则万物之始也”。但在人人都动心机、都要立于強的形势中，如何“無之”呢？在这个最要害处，黄老学和后来跟进的法家可谓费尽了心机，给君主时王们提供了不少建议，比如不向臣子们显露自己的好恶，让臣子们去拼命有为，以名定其位，以位责其实，自己卻無为而统化，绝不滞于具体的名与位，等等。用韩非的话来讲就是：
是以明君守始〔道，万物之始〕以知万物之源，治纪〔理、名〕以知善败之端。故〔心〕虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。……君無见其所欲，……观臣下之所因，……故曰：寂乎其無位而处，漻乎莫得其所。明君無为于上，群臣竦惧乎下。……有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。从中几乎处处可以看出黄老学的思路。其实，法家可以被视为黄老学的“刻削”化、“惨礉少恩”化，(18)“争于气力”化(19)。它们都要赋予君王以天道的地位，但又不走道家和儒家的“無为而治”的道路，(20) 而要富国強兵，以強力席卷天下，以法术掌控臣民。相比于道家的“为無为”（《老子》3章，63章），黄老和法家想要走的是一条“無为为”的道路，也就是以無为为手段，达到最大的为。
然而，对于黄老和法家，最大的困难来自：要去大有作为的君主达不到真正的無为，“法有”连接不上“道無”，因为他虽然可以靠“法、术、势”来从体制和行为上表现出無为，(21) 但因其心术不正，整日在算计旁人别国，包括枕边膝下者（《韩非子·备内》），求自己一人的长生极权，要做到“虚其欲，神将入舍”，“心静气理，道乃可止”，無异于缘木求鱼，不亦难乎！达不到真無为，那么不但道家的“为無为”無从谈起，就是“無为为”也只是摆设。于是，黄老与法家就更需要设定無的更高级的本体地位，起码从理论上确保这“道生法”、“守始”、“应因”不只是一场谁都可能赢的阴谋大赛，而是能夠接上老子智慧的道—德—政—治，君主在其中，因为占据了这“無”的高位而稳操胜算。《黄帝四经·道原》开篇处言曰：“恒無之初，迵同大（太）虚。虚同为一，恒一而止。”这就倾向于将道仅视为“恒無之初”了。《管子·心术上》则声称：“虚無無形谓之道。”能得此虚無無形之位者就是“心”，就是“有道之君”：“是故有道之君，其处也若無知，其应物也若偶之，静因之道也。心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。”因此，“無”的含義——君主统治的合法性、有效性——無论如何不能只从与“有”（臣民万物）相对互补的关系中生出，而必须有自己的更高实体性、独立性。在这樣的思想情势下，《老子》40章就一定要多出那个“有”，以便让“無”成为它的主道。文本的伪造来自思想的伪造，而思想的伪造源自对权力的贪恋。
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韩非因此感到有必要来“解老”，以便通过这个框架来完成他的“化性起伪”（《荀子·性恶》）。(22) 这时，《老子》40章恐怕还是郭店楚简的樣子，所以《韩非子·解老》及《喻老》皆未及于兹，而是通过解释其他一些章节中的话语来发挥自己思想。他在《解老》中写道：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”据说这一段是在解释《老子》14章的“是谓道纪”的“道纪”，因为“‘纪’、‘理’義同”，把“道纪”读成“道，纪”，再加些虚词便是。不过，这种解释与《老子》14章“能知古始，是谓道纪”的古今交织的“惚恍”思路大不同。它引入了在《老子》中毫無地位而在黄老学中初露锋芒的“理”，通过它来理解道。说道是“万理之所稽〔合，同〕”，意思是：道是让万理相合者，因此也就是“理之者也”，即众理所趋向者。理是成就某一类事物的文理，所以是相互不同且相互分离的：
物有理不可以相薄〔迫，靠近，搏击〕，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。(23)万物之理是各各分立的（“不可以相薄，……各异理”），而道则完全收合这些理，所以不能滞于某一种理，“不得不化”，于是就“無常操”，没有固定的品质，这樣才能成为道。这里的“不”和“無”，是上面讲过的道之否定義的表现，但由于这否定的目标是“尽稽〔合，同〕万物之理”的大道理，而不是理与物相对互补之境，所以这否定并没有开显出濳伏而又生生不已的道域，而是引导到一个更高级的無。它就是通行本《老子》40章的“有生于無”之“無”的先导。道必须是無，才能统辖万物万理；正如君主必须“無”化，才能最有效地统辖群臣万民。
这可能就是黄老与法家按自家需要来解释并继而改造《老子》的思想途径。后来王弼读到的《老子》40章已经是“两‘有’字本”了：“天下万物生于有，有生于無。”在此文本和黄老、韩非的或明或暗的引导下，他写道：“有之所始，以無为本。将欲全有，必反于無也。”又在《老子指略》中声称：“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”从此以后，整个中国哲理史就在颇大程度上被这种“以無为本”的思路控制了。
至于以上所述及的韩非的解老，是不是像冯友兰先生所认为的，是在用道的普遍性、一般性来收服理的特殊性？或者说，道在黄老、韩非和王弼那里是不是一个“最一般的规律”、“事物的总规律”(24)，我还不敢完全断定，因为韩非讲的道，其“無常操”也还是通过“化”或否定之“無”而非硬邦邦的概念抽象来得到的，还不同于一个直接肯定的和可概念化的“总规律”。对于冯先生的另一个断定，即老子讲的“道或無”，就是“万物的共相”(25)，我当然不敢苟同，正如此文一直在辨析和论证的。
無论如何，自黄老学、韩非和王弼以来，“心”、“理”、“無”等一批术语获得了越来越重要的思想地位，深刻影响了中国佛学、宋明理学乃至当代中国哲学，以無为本也似乎成了老子乃至道家学说的典型特征。这是思想的历史事实，自有它的道一理。但是，当我们今天有幸面对在这一切之前的《老子》文本时，卻是站到了一个可以反省它们的来源和思想后果的位置上了。“能知古始，是谓道纪”（《老子》14章）。
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