我在本刊去年第三期发表了《精神的试析》一文，提出佛学上所说的
“受心所”即感情，
“欲心所”即欲望，
“思心所”即意志。
受
《成唯识论》：“受，谓能领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业；能起合、离、非二欲故。”
境相，复词，即环境。环境中的人、物、事，皆能刺激人们的生理和心理，引起不同情愫的反应。能激引喜乐情愫的为顺境，激引忧苦情愫的是违境，激引非喜乐、非忧苦情愫的称俱非境。“受”是领纳义，亦即感受义，能感受喜乐忧苦情愫的精神作用，简称曰受，亦即感情。这就是受的自性。“受”以“起爱为业”。爱欲，在佛典里往往是复词。此处爱字就是欲，如下文所说的合欲、离欲等。这就是受的业用。人们对环境中能激引喜乐情愫的人、物、事，则起合欲：未得欲得，已得欲不离；对环境中能激引忧苦情愫的人、物、事，则起离欲：已得者欲离，未得者欲不得。人们的苦乐观虽有差异，但欲求避苦趋乐的心情，大体是一致的。如何看待苦乐？“苦”应不应避？“乐”应不应趋？如何避苦？如何趋乐？这些问题在每个人的具体生活中，是大有文章可做的。
受，佛学有建立三受或五受的。合身心为一，就立苦、乐、舍三受；析身心为二，就立苦、乐、忧、喜、舍五受。舍受，是舍离苦乐、忧喜二边的一种平平淡淡的感受。建立五受，比较符合生活实际，今因之。人类在生理方面感受的苦乐大致是相同的；心理方面感受的苦乐忧喜，因每个人的具体情况不同而不�荍賽搳A甚至形成本质上的岐异。即约个人讲，有时生理感受与心理感受亦能形成尖锐的矛盾，亦即所谓灵与肉的冲突。在鱼与熊掌二者不可得兼、于中必须有所取舍的时候，实际上也是对于一个人的品德的考验。
受，不但能感受自己的苦乐忧喜，实际上也能感受别人的苦乐忧喜。“看戏流眼泪”、“一人向隅，满座为之不欢”、“安得广厦千万间，尽庇天下寒士俱欢颜”……，这些都是人与人之间忧乐与共的绝好证明。“受”是人生的至宝，或者说是人类固有的良心或同情心！
受，感情、欲望，或者就是人类多少带有盲目性的生命力。没有感情、欲望，人间可能化成荒凉的沙漠，毫�荓■魽F对感情、欲望，不能疏导调节，任其泛滥横流，人间就有可能变成苦海。
受是组成人的质素之一，每个人皆有“受”的精神质素，皆能感受人的苦乐、忧喜、悲欢。不但能感受个人的苦乐、忧喜、悲欢，还能感受家人的苦乐忧喜悲欢，感受族、戚、友、邻的苦乐、忧喜、悲欢。这就是同情心，也就是
悲心，这里面饱含着人情味。写到这里，有一事使我感到惊愕，也感到兴奋，感到百思而不得其解：某人猝闻河中落水者呼救声，即恻然心动，飞跳入河中奋不顾身地抢救落水者，有时牺牲自己的生命亦在所不惜。非亲非故，�荓𣸰茖D，只是闻到生命的呼救声，即行乎不得不行，甚或身死而不悔。纯然是一片天真，一片赤诚，足以证明人是有
同情心，有心灵美的。且古今中外，确有能感受国家民族苦难，确有能感受天下后世利乐者，两副重担，一肩承当。维目四顾，天下之至乐，人生之至荣，实�茼章O于斯者。椎心泣血，茹苦含辛，百折不易其心，九死不回其志，甚至有杀身毁家以殉其事业的。这是偶然的事件吗？不能感受国家民族的苦难，不能感受天下后世的安乐，能成此惊天动地、光昭日月的伟大功勋吗？
欲
《成唯识论》卷三说：“云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。”所乐境，即能激引喜乐情愫的顺境。希望，即是合欲。为了满足自己的希望，使所乐境能在生活中变成现实，这就需要付出辛勤的代价了。在一般佛书上皆称“财、色、名、食、睡”为五欲。食欲和睡欲，在于维持个体的生存。
色欲即性欲，在于欲求种族的繁衍，欲求生之变相的绵延与扩展。这在身内是一股坚韧的力，有时是猛烈的力。
名誉欲，浅言之就是欲求生的光彩，能炫耀自己丰美的羽毛；深言之还欲求不朽的永生，欲求百年身后还能在人们的内心占有适当的位置。财，
金钱欲。有些人追求金钱，并不仅是为了维持生活，维持生活的舒适美好，而是利用金钱以抬高自己的社会地位。欲在人类的日常生活中是极其复杂、很有力量的。人们在生活中极难对付的，恐怕就是这个“欲”了。“五欲”，当然还不能概括人类的欲望，但单从五欲分析，实皆以“生”为核心，同“生”有密切的联系。人生，人生，把人与生连缀成词，是颇富深意的。欲生，大概就是人类最基本的欲望吧！
值得玩味的是，佛学不但强调�荍琚A还强调�茈矷C�荍琚A应在否定我；�茈矷A应在否定生。脱使现实生活中没有“我”与“生”，恐怕佛学也不会强调�荍硭O�茈秅F。何因名我？何因名生？我的实质是什么？生的实质又是什么？这是有我有生者必须彻底明白的。人世间�荈q恒河沙数的矛盾，似乎皆离不了“我”，也离不了“生”。不知今世之宣传或批判佛学的专家学者，在这两个吃紧的问题上，能彼此各抒所见，畅所欲言否？
佛学视欲虽非善法，实亦非烦恼法，而认为它是中性的，可善可恶的。�荓𣳉A也许就没有崇高的愿望，伟大的理想了。古今中外的志士仁人，为了维护国人天下人的生存，往往毫不踌躇，毫不吝惜、慷慨地献出自己的生命，求仁得仁，了��杂质。这是人类生活中的一种特异生活，是精神境界的高度升华。不“欲”这种特异生活，人类会出现这种特异生活吗？恐怕是不可能的。欲乎，欲乎，难道不值得人类用气力认真地去研究吗？何况人类精神生活中蕴藏的绝不仅仅只有“欲”啊！
思
《成唯识论》：“思，谓令心造作为【性】，于善品等役心为【业】。”
造作，是
为了达到欲望所采取的实际行动，应即意志。令心造作，是思的自性；役使心、心所去造作善品等业，是思的业用。思的自性与业用，似乎并�茤�显的区别。品，类义。善品等，包括恶及��记。善、恶、��记(非善非恶，�茈i记别，名曰��记)的区分，是对实际行动的评价。《义林章》卷七，把“思”分为三个阶段：一、审虑思，在采取实际行动以前，慎重地审查考虑；二、决定思，审虑成熟，决定采取行动；三、发动思，既经决定，即发动身口，实际执行。前二阶段为意业，亦称思业；后一阶段为身业或口业，亦称思已业。在身业和口业中也有意业；因身口只是意识役用的工具，没有意识发动，身与口是不能自己活动的。现在有一个问题：意识为什么不能直接向外界采取行动，必须借助于身与口呢？我在《精神的试析》中，对精神揭示了两个特点：(一)精神是�蚘^积、�荍峎菄滿F正因为如此，所以(二)精神必须借助于物质才能向外界表达，同时，在一般情况下，人们不借助于物质亦必�茠k直接接触别人的精神。这是我们在日常生活中随时随地皆能证验的事实。不紧紧抓住这两个特点，就�茠k认识精神。
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对于受、欲、思三个心所，我不惜用浓墨重笔加以分析引发，目的是想说明在我们日常生活中，绝不仅仅只有身与物，实实在在是还有精神的；而精神又绝不仅仅只是一个空洞的名词，而是有其具体的内容和�茪嬿L大的力量的。我是一个佛教徒，在长时期内侈谈七识八识、五十一个心所，而这些精神的质素，却在我的思想内、生活中始终迷离扑朔，虚��缥渺，不明彻，不具体，当然也就不能发生什么作用了。终日昭昭所能见的，却又只是实实在在的身与物；此二者在日常生活中所占的比重，是异常沉的；虽有精神，也不免为身与物所困扰了。我总觉得我们日常的工作、学习和生活，主要是精神在起作用。我们的生活，离不开阳光、空气和水，实际上也离不开精神。工作和学习，主要也是为了生活——为自己，也为他人。人们的生活，应该是
精神的体现。一个人离开了精神，难道还会有生活吗？��论你是否承认
精神的存现，精神总是洋溢于我们日常生活之中的。精神能在日常生活中占上风，不为身与物所奴役，即能向往真美善；设使不自知有精神，又不自觉地使精神为身与物所奴役、所困扰，也许就会日渐陷于假丑恶了。近人有自视精神生活丰满，而慨叹余人之精神生活空虚。我觉得“精神生活空虚”一语，不大妥当，有易导人误解“精神”的危险，不能不稍加辨析。
心所 —— （五蕴色受想行识，唯识独尊[识]为心王，之苦心）
我在前文还曾说“五蕴”的色蕴，约当物质；受想行识四蕴，约当精神。受想行识四蕴中“识”为心王，“受、想、行”为心所。为何独尊识为心王，受想行只能作为心所呢？又“心所”何义？王、所关系若何？在此也稍作补充。
心所，是“心所有法”的简称。《
成唯识论》卷五说：“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。”恒时皆依附于心王，始能生起；生起时，又必须与心王同依一根，同缘一境，故云“与心相应”。为什么心所对心王这样服服贴贴，不能单独搞一点“自由活动”呢？据说心所是系属于心王，为心王的所有物，这就不能不依附于心，服服贴贴地随着心王的脚跟转了。本本上是这样讲的，在日常生活的实际中，是不是真个就如此呢？笔者在上面分析欲心所时，知道
欲是蕴藏在我们身内的一股力，它折腾起来是能使人们晕头转向的。生活的实践告诉我们：即使有时明知会触犯刑网，导至身败名裂，有些人却硬是控制不住！“必欲”冒险侥倖一试。请问：这时候的理智还能发挥作用吗？作为心王的识，还能控制与自己相应的欲心所，不作欲心所的俘虏吗？
独尊识为心王、把欲等列为心所有法，唯识学者在这点上是有其苦心的。之所以独尊识为心王，是要人们把思想认识摆在日常生活中的第一位，通过对主客观事物的不断观察研究，能够逐渐把认识磨治成为智慧，成为清醒明彻的认识。佛学是十分要视智慧的。佛译为觉者，又称智人。学佛最终的目的，就是要转识成智。不能转识成智，是�茠k转染成净、转凡成圣的。人类的精神生活中既然有理智，也有感情、有欲望，如何不断提高理智的质量，
使之对情欲具有调御疏导的能力，发挥自他俱利的正常作用，不致泛滥成灾，自苦苦人、自害害人，这应该是人类今后共同努力的一个方向。
感情·欲望·意志——《精神的试析》
https://www.chinabuddhism.com.cn/yj/2013-11-11/4245.html
“五蕴皆空”的研究(上)——佛学的人生观
https://www.chinabuddhism.com.cn/yj/2014-02-10/5358.html
