唯識學種子說在中國佛學中的轉向

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從「非本體」到「心性本體」--唯識學種子說在中國佛學中的轉向

內容簡介唯識學種子說通過在微分、剎那層面探討深層心識的構造活動和存在的本質，論證了佛教緣起性空的非本體立場，屬於一種「非本體」的本體詮釋。但是，由於受到中國固有思維的影響，中國佛學不再側重強調法性即空性的「非本體」立場，而是把法性和心性主體結合起來，傾向於設立一種「實體化」的本體，形成了「心性本體論」。由非本體的本體詮釋逐漸轉向心性本體的本體詮釋是印度唯識學在心識哲學層面中國化的基本趨勢。

沈庭，男，2013年畢業於武漢大學哲學學院宗教學專業，獲博士學位。博士學位論文獲2014年湖北省優秀博士學位論文。現在武漢大學哲學學院、國學院工作。[url=]看更多[/url]

目錄引言
一、基本概念界說：「本體論」、「非本體」和「心性本體」
二、問題的提出與研究的意義
三、學界研究現狀
四、本論文的研究方法、重點難點

第一章「種子說」的重要概念、思想淵源及其「非本體」立場

第一節種子的含義及分類
一、種子的含義
二、種子的異名
三、種子的基本分類
第二節「種子說」的理論淵源
一、煩惱的潛存
二、業力的存續
三、過未無體與非本體的本體論
四、經部的種子說與唯識化
五、本體的魅影
第三節種子說的「非本體」立場
一、影像的唯識說：唯識學之根基
二、分別自性緣起——種子說非本體的本體詮釋
三、分析名相始，排遣名相終——種子說的詮釋特色

第二章「種子說」的第一次中國化轉向

第一節真諦的「一種七現」理論
一、魏晉南北朝佛學轉向之大勢
二、真諦「一種七現」論的內容
三、籠統與體用——「一種七現」的詮釋特色
第二節《成唯識論》的種子說
一、《成唯識論》「十門分別」的種子說
二、識轉變與非本體——「八識現行」論的種子說
第三節隋唐時期種子說的衰落與心性本體論的興起
一、《大乘起信論》的心性本體論
二、從種子說到心性本體論的轉變

第三章對中國化佛學的反動——作為批判哲學的內學院「種子說」

第一節中國佛學「第二次思想革命」的開啟
一、表現：近代唯識學的復興
二、原因：傳統世界圖景及自我感知的改變
三、本質：意義體系的重建
第二節內學院的「種子說」及其批判性意義
一、「用」義：歐陽競無對種子的界定
二、種現緣起說：歐陽競無的非本體論
三、體用簡別與體用籠統：歐陽竟無對傳統佛學心性論的批判
四、呂激的種子論及其對「性覺」說的批判——以熊呂爭辯為中心的考察
五、真實佛教之真實性：對內學院批判性種子說之檢討

第四章寺僧佛學在心性論上的融貫路線及理性化趨勢——以種子說為中心的考察

第一節從太虛的「種子說」看其佛學思想的內在張力
一、太虛唯識學的本質主義特征
二、太虛唯識學的時代主義特征
第二節印順對「種子說」的理性研究
一、種子說探源
二、唯識學種子說及其與如來藏之關系
三、印順心性論研究的理性化特征
第三節「人間佛教」對心性問題的系統整合與現代佛學的開展
一、太虛、印順對心性問題的系統整合
二、從佛性到人性：「人間佛教」心性論的現代轉向

第五章佛學心性本體論的現代回歸——近代學者「種子說」的新趨向

第一節章太炎的種子論與本體追求
一、種子與認識的基本結構
二、非本體與真如本體：章太炎哲學「自己爆炸」的內在張力
第二節現代新儒家對「種子說」的批判及其對心性本體論的揚棄——以熊十力為中心的考察
一、熊十力對種子說的批判
二、熊十力的本心本體論及其與種子說的矛盾
三、牟宗三、唐君毅對種子說的研究及批判

結語

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从非本体到心性本体--唯识学种子说在中国佛学中的转向(武汉大学优秀博士学位论文文库)
沈庭
武汉大学出版社
279页,16开, 201607出版
2,800円
ISBN：武汉大学优秀博士学位论文文库
書籍コード：120486184
　唯识学种子说通过在微分、刹那层面探讨深层心识的构造活动和存在的本质，论证了佛教缘起性空的非本体立场，属于一种“非本体”的本体诠释。但是，由于受到中国固有思维的影响，中国佛学不再侧重强调法性即空性的“非本体”立场，而是把法性和心性主体结合起来，倾向于设立一种“实体化”的本体，形成了“心性本体论”。由非本体的本体诠释逐渐转向心性本体的本体诠释是印度唯识学在心识哲学层面中国化的基本趋势。

引言
一、基本概念界说：“本体论”、“非本"和“心性本体”
二、问题的提出与研究的意义
三、学界研究现状
四、本论文的研究方法、重点难点

第一章 “种子说’’的重要概念、思想渊源及其“非本体”立场

第一节种子的含义及分类
一、种子的含义
二、种子的异名
三、种子的基本分类
第二节 “种子说”的理论渊源
一、烦恼的潜存
二、业力的存续
三、过未无体与非本体的本体论
四、经部的种子说与唯识化
五、本体的魅影
第三节种子说的“非本体”立场
一、影像的唯识说：唯识学之根基
二、分别自性缘起——种子说非本体的本体诠释
三、分析名相始，排遣名相终一种子说的诠释特色

第二章 “种子说”的第一次中国化转向

第一节真谛的“一种七现”理论
一、魏晋南北朝佛学转向之大势
二、真谛“一种七现”论的内容
三、笼统与体用——“一种七现”的诠释特色
第二节《成唯识论》的种子说
一、《成唯识论》“十门分别”的种子说
二、识转变与非本体——“八识现行”论的种子说
第三节隋唐时期种子说的衰落与心性本体论的兴起
一、《大乘起信论》的心性本体论
二、从种子说到心性本体论的转变

第三章对中国化佛学的反动——作为批判哲学的内学院“种子说”

第一节中国佛学“第二次思想革命”的开启
一、表现：近代唯识学的复兴
二、原因：传统世界图景及自我感知的改变
三、本质：意义体系的重建
第二节内学院的“种子说”及其批判性意义
一、“用”义：欧阳竞无对种子的界定
二、种现缘起说：欧阳竞无的非本体论
三、体用简别与体用笼统：欧阳竞无对传统佛学心性论的批判
四、吕激的种子论及其对“性觉”说的批判——以熊吕争辩为中心的考察
五、真实佛教之真实性：对内学院批判性种子说之检讨

第四章寺僧佛学在心性论上的融贯路线及理性化趋势——以种子说为中心的考察

第一节从太虚的“种子说”看其佛学思想的内在张力
一、太虚唯识学的本质主义特征
二、太虚唯识学的时代主义特征
第二节印顺对“种子说”的理性研究
一、种子说探源
二、唯识学种子说及其与如来藏之关系
三、印顺心性论研究的理性化特征
第三节 “人间佛教”对心性问题的系统整合与现代佛学的开展
一、太虚、印顺对心性问题的系统整合
二、从佛性到人性：‘‘人间佛教”心性论的现代转向

第五章佛学心性本体论的现代回归——近代学者“种子说”的新趋向

第一节章太炎的种子论与本体追求
一、种子与认识的基本结构
二、非本体与真如本体：章太炎哲学“自己爆炸”的内在张力
第二节现代新儒家对“种子说”的批判及其对心性本体论的扬弃——以熊十力为中心的考察
一、熊十力对种子说的批判
二、熊十力的本心本体论及其与种子说的矛盾
三、牟宗三、唐君毅对种子说的研究及批判

结语

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發表於 2022-5-5 02:02
193.189.100.199

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中国佛学非本体的本体诠释
http://www.guoxue.com/?p=2568
麻天祥

　　内容提要：中国佛学的本体观念与世界上大多数哲学都不相同，它是一种非本体的本体论。它以缘生为理论基础，否定外在的本体，并以性空为实相，顺化而为实相非相的本体论。建立在缘生基础上的因果论，多因多果以及因果无限延续，不仅凸现了非本体的倾向，而且置因果必然性于条件偶然性的架构之中。相对主义与虚无主义之辩，进一步说明非本体论超二元对立的思维基础。官不可言之趣，说不可说之理，则是佛家非本体的本体诠释的一般方法。

　　关键词：中国佛学；非本体；本体

　　哲学即本体之学。举凡哲学研究，无不对本体予以探求和诠释。故章太炎先生说：“言哲学、创宗教者，无不建立一物以为本体。” 或视之为大千世界的终极依托形式，或奉之为普遍精神的终极依托形式，即便非如此，抑或作论说上之方便。

　　在西方哲学中，本体论（ontology）是关于存在的学说，也就是“关于存在性质的形上之学”。从柏拉图的理念论，亚里士多德的实体论，到康德的超验“自在”论，黑格尔的“绝对理念”论，一部西方哲学史，就是一个围绕本体论而推进的逻辑进程。近世的逻辑实证主义和分析哲学虽表现出否定本体的倾向，但是依然有胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”和哈特曼的“实在论本体论”等，为本体论在现代的发展别开出新的境域。

　　中国哲学的本体之说虽起于晚近，但关于本体的论说，早在老子时代已经有相当深刻的见解。“无名天地之始，有名万物之母”，即无生有，有生万物，便是中国先哲的本体观念。而后玄学家尚无，理学家们推崇理、气、心、性，虽与西方本体观不尽相同，但同样表现了中国哲学家们对存在的原初形态的严肃追问和对本体学说的理性沉思。

　　本体论的确立，固然为某种思想体系设置了一个论说的前提和核心，但这种概念之抽象，在逻辑上必然引生另一个问题：本体生成一切，本体又何以生成？本体既无以生成，本体又何能生成万物？万物又何须待本体而生？依因果律而言，无以生成而又生成一切的本体，便成为一颗无因之果。如此鸡生蛋，还是蛋生鸡的古老话题，在哲学上一直存而不论，可见本体论也是一个不得不说而又说不清楚的问题。中国思想家早已注意到这一点，与老子同为道家鼻祖的庄周，在本体问题上便有所谓有始→未始→有始→未始之说，表现出非本体的倾向。而后，佛学传入，玄风飙起，本体之说浸淫六朝学术界，中国本体论的系统诠释，应当说始于汉末魏晋的玄学家。如此中国本体诠释，也就不能不受玄学思辨核心——佛、道非本体思想的影响。中国佛学非本体的本体诠释自然呈现出更为显著的本土化色彩。

　　中国佛学的本体观念与世界上大多数哲学都不相同，佛家由感悟人生而探讨宇宙实相，释伽破梵天创世之说而立因缘生法之意。简而言之，佛学视大千世界的生成不以本体，而以缘生，自然界的一切皆无自性，此有彼有，此灭彼灭，“诸法因缘生”（《智度论》十一），既断然否定有生成一切的本体，又特别强调一切皆因（生成一切），一切皆果（一切生成），相对待而生，破对待而灭。如此非本体论的佛学便与东西诸哲分庭抗礼而立于世界玄思之林。当然，与西方现代反本体的哲学不同，它并不把本体的预设视为误区，而是在否定本体实在性的同时，确立了一个能体现万物“性空”的抽象本体，即非本体的本体。

　　非本体有二意，一为排遣本体的动作程序，二是本体被否定的结果。由结果言，非本体就是无本体（No-ontology）。但是缘起之空性，不仅贯穿大千世界的生灭变化之始终，而且也可视为宇宙万象之实性，故佛家称之为非相之实相，即真如、涅槃、中道者。力图空诸名相，以缘生否定原创的非本体论，在探求宇宙人生本真的过程中，还是不自觉地沦为本体论者。因此可以说佛学是非本体的本体论。整个佛学证是以其辩证思维之特长，从缘起性空，到真如实相，把因果的必然性寓于条件的偶然性之中，用相对主义和超二元对立的追求，排拒虚无主义，并采取说不可说的方式，实现对这一殊特的非本体的本体诠释，逐步建立其非本体的本体论：

　　1、立足缘生，归宗实相，这是其非本体的本体论的核心。

　　2、置因果论的必然性于条件论的偶然性之中，则是以缘生（条件论）而说实相（因果论之因），以是成非本体本体论的理论框架。

　　3、以相对主义为手段而超越相对，便是佛学非本体逼近本体的思辩之路。

　　4、依言意之辨，说不可说，既是佛学本体论诠释的方法，又是其非本体难以诠释性的具体表现。

缘生论与实相论

　　论及本体，势必涉及有限和无限。人类的知识概念，甚至理性，完全是建立在感性基础之上，而感性是由现实或现象决定的，所以只能是有限。因此，人类的知识、概念，无论是在时间和空间上，还是在质和量诸方面，也只能涉及有限。换句话说，人类的知识是有限的。但是，这并不等于说，宇宙的存在只限于人的认知范围，事实上，它远远超出我们的认知能力，这就是积淀在人类理性系统中，被哲学家称之为“无限”的存在。

　　然而，无限毕竟是一个思维中的概念（尽管有否定的说法，如熊十力先生），它不存在于人类感觉知性所感知的现象世界，而被误认为虚无。正因为如此，有的哲学家索性将它称之为“无”，如道家之说。而大多数学者，尤其是宗教学家，则常假借某种实体概称“无限”，如基督创世之言。本体之说，便由认知系统之外的无限，嬗变而为似乎可以感知的有限。然而，宗教家们所指称的神，或其它所谓的实在，本质上皆非实相，不过是与道家“无”相类似的“道”或语言。所以，《圣经》以“in the beginning was word”解释天地万物的起源，中文索性翻译为“道”，即“太初有道，道与神同在”。更进一步，甚至可以将类似“实相”的神，诠释为道路、真理和生命。如此实体也就只有象征意义，而无实相的存在了。至于“绝对”、“自在”之类，名为实体，而绝无相状。所以，以有限的形式，生成有限世界万事万物的本体，显然具有相和“非相”的二重性格。也就是说，哲学上的本体，虽称实相，其实非相。本体的有限性，实际上包含了“无限”。

　　佛学缘生之理，既否定一物为万物之母，能衍生万物，当然，更不承认能生成万物的本体具有实相。它不讲具有实相的本体生成宇宙万物，而以缘起性空为生成大千世界的实相。这就是佛家非本体的本体论。

　　本体论的思维方式是线性单向因果，如道生一，一生二，二生三，三生万物，但万物不能逆向生三、生道。非本体的缘起论则是因果相续无始无终的环状结构，或者是多重因果聚合而成的星散状态。佛说“若此有则彼有，若此生则彼生”，“若此无则彼无，若此灭则彼灭”。譬如师生，乃同时互存，至于种、芽、花、果，则为异时因果，因果相续，既无初始，亦无终尽，生生不已。佛家就是这样看待大千世界、人我、法我生灭变化的，也是如此证成般若性空的。

　　缘起虽基于性空之理，缘非实有，生非定生，但是，无生则恒灭，无灭则恒生，因缘生法，恒生恒灭。天台宗以空、假、中三谛为实相的“性具实相”论，正是为了说明缘起之性的真实和永恒。般若性空也就不证而成般若实相了。也就是说，万物藉因缘而起，故不待本体而生；万物以因缘而生，因缘生法的普遍之性也就是本体。于是，“真空妙有”、“识有境无”、“实相非相”之类的辩证思维便在佛门中尽显风流，非本体的缘起论无痕换骨，顺化为真如、般若、法性、阿赖耶、心、识本体的实相论。佛学正是如此立足缘起，归宗实相，而实行其非本体的本体诠释的。

　　缘起性空（物从因缘故不有），故非本体；空性即实相（缘起故不无），亦即本体；实相性空，故实相非相（欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形）（僧肇《不真空论》），正是本体性空，本体亦非本体的意思。佛家正是以此辩证思维处理缘起和实相关系，由是建设其非本体本体论的。这是佛学本体诠释的核心。

　　《金刚经》云：“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”不难看出，“说名实相”，显然不同于我们通常理解的实相，以此实相而立名的本体，当然与佛学之外的本体，内涵、外延皆不尽相同。

　　这里佛学指称的“相”，实为缘起之“性”。此性恒起恒灭，绝对无待，显非虚妄，虽不是相，而一切相却缘此性而起，故称实相。即“性具实相”。然而，性本非相，故假名为相。这一以假名所立之实相，实际上是因缘生法的“性”而不是“相”。实相本体也就是性本体。性本体就是缘起，也就是非本体。如是缘起→空性→实相非相→假名实相→本体，概念递嬗转换，丝丝入扣，缘起的非本体论也就蜕变而为实相本体论了。佛家的本体只是表述性空的假名而已。

　　单纯说实相非相，是名实相，虽将缘起论与实相论联结在一起，却不足以说明本体的非本体性质。所以，佛家尤以色即空、空即色，对性、相作进一步的解析。如前所言，缘起之性，绝对无待，常驻不变，而称实相，故为有，实指性体而言；依性用说，缘起之相，变易无常，故为无。应当说这是有宗（如法相）的思路。或作如是解：性体专指缘起之空性，故无；性用乃因缘聚合成相，故有，这是空宗的思路。无论空宗，还是有宗，解析性体、性用，均可见有无互存，即色即空。因此，佛学托名实相的本体，无非也是“虽有而非有，虽无而非无”（僧肇《不真空论》），还是因缘生法的缘起之性。因而称非相也就是非本体。《起信论》讲，法性兼具空、不空，见相非相，方见如来，也是就性体的本质谈实相非相的。所谓不生不灭的本体，虽有非有，空而不空，即色即空，缘生缘灭，当然也是非本体之性。

　　其实，“空”非虚无，而是否定！否定有，也否定无；否定色，又否定非色。空否定有，不空则否定非有。这就是佛学的双谴或遮诠。所以，说它是先肯定而后否定显然与佛理不合；说同时肯定，同时否定故无不可，但毕竟不能尽意。非相之实相，作为本体，只是有非真生，虽无非无的缘起之性而已。所以，佛家的本体，无论是真如、心识、般若，还是被奉为终极的涅槃，都具有明显的不确定性。

　　僧肇曾批评与之同时的“好无之谈”，他说：“有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无者湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”（《不真空论》）如是，待缘而起，非有；起则非无。虽有非有，虽无不无的论说，与《金刚经》实相非相，是名实相之谈契合无间。佛家实相本体，便是缘起之性。非本体的本体论，僧肇早已辨析甚详了。

　　以缘起论为基础，藉缘生之性为本体的实相本体论事实上否定了外在本体，自然也就否定了创世的，万能主宰的神的存在。而因缘和合的“物自主”性，也在实相非相的本体论中凸现出来，从而为本体开拓出一条内在发展之路。中国佛学把外向型的超越，转变为内在超越，外在的本体逐步演化为内在本体，显而易见是上述缘起的非本体论向实相本体论顺化的结果。见性成佛向即心是佛过渡，及至本心本体论的最终完成，充分展示了天人合一及个体、主体与本体合一的传统思维对佛学本体论的影响与改造。侯外庐先生曾指出：“从自我意识到独立的主体，从独立的主体到绝对的本体，这是隋唐佛学的一般思维结构。”侯先生虽然只讲了佛学本体顺化的最后阶段，却已如汤沃雪，肯定了非本体的佛学最终还是以“心源”本体而问鼎中国乃至世界哲学。

因果论与条件论

　　佛说因缘生法，而有实相非相的本体论。因即原因，缘即条件。一切事物的生成变化，不依本体，必待因缘而后生。佛学非本体的本体实际上是由因果论和条件论架构起来的。

　　佛家擅长因果，四谛、十二因缘便是佛学因果理论的基础和系统表述。佛说四谛，苦为迷之果，集为迷之因。这是世间流转因果。灭为悟之果，道为悟之因。此为出世间的还灭之果。十二因缘则以三世二重因果，巧舌如簧，力图证明宇宙、人生因果相续的无限性和必然性。其意谓：事物的生成和发展，必有一定的因；一定的因必有相应的果。因果相续，生生不已。依此而论，事物的存在与发展，势必沿着确定的方向和已成之轨迹，而呈现必然的逻辑趋势。然而，变化纷纭的大千世界，并非如此。“好善的受贫穷更兼命短，造恶的享富贵又寿延”，正是对因果论的愤怒抗争。其实，佛家的聪明也远在因果论之上，故多说因缘，而不只说因果。因缘论在佛学中占据着显著的位置。因缘之说，相对于果，除了说因之外，处处突出的是缘，即条件，故佛门有二十四缘（《法聚论》）、十缘（《舍利弗毗昙》）等烦琐论说。至于《中论·观因缘品》中所说“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”，则进一步突出了条件的作用。而通常所说的四缘（因缘、等无间缘、所缘缘及增上缘）中的因缘，也被视为缘，即生成果的主要条件。因缘说强调，缺乏足备的条件，因便不能生果，果同样不能转化为因。也就是说，因果论的必然性，只有在条件论的偶然性中才能实现。以四谛论，实际上，迷是苦之因，集则是苦之缘；悟为灭之因，道却是灭之缘。十二因缘，实际上以缘起为说理中心，如此而构筑空性本体，即实相非相的非本体的本体论。它的三世二重因果，则是以涉及范围最为普遍的增上缘为基础而立论的。其循环往复，是成就增上果的一切条件。所以，就本体的势用而言，与其说佛学是因果论，倒不如说是条件论更为合适。

　　佛说因果，不仅说“此有则彼有，此生则彼生”，彼此相互为缘，相聚成果，互为因果，而且强调“已作不失，未作不得”。因不得果则不去，因不起则无果，即因必生果，果必有因。因果呈现必然的逻辑关系。但它又指出，事物生成，必须具备至少一个因和一个缘的充分条件，这就是佛学缘起论中的范畴之一，俱有因或共有因。于是，多因的因果论实质上变成了多缘的条件论。佛家因果论既是对一因论的否定与发展，也是对因果论与条件论的融会贯通。显而易见，因果的必然性是对一因论的本体观的肯定，条件论的偶然性却充分展现了非本体的缘起之性。

　　从果这方面说，佛家不仅说一果有多因，而且在一定程度上指明，某种因也可能生成另类果，即五果中的异熟果，或称报果。此果既不随因在同一时空而生，而且与因性质不同，甚至因果背离。佛家称之为“无定”。如前世、今生的善因（道德性思想、行为），结今生、来世之善果（实质性利益之报），这是性质不同。也可以前生、现世之善因、恶因，而得今生、来世非善、非恶之果，善恶之果，有待后报。说得明白一些，佛家认为，植善因者不一定结善果；施恶业者，也不一定得恶报，因果的必然性，尚有待于时间这个条件，才能显现出来。这是因果背离。因果性质不同甚至背离，谓之异熟。所谓异熟就是多果！与多因相比较，多果尤其体现了佛家因果关系的不确定性，即“无定”性。　　

　　从另一方面看，异熟不只说明多果，它还倾向于把因果必然性置于时间的无限延续性之中。换句话说就是：在有限时间的空间中因果的不相应性，即对必然因果的否定。庐山慧远《三报论》“报有迟速”的观念，不仅在现实中坚定了人们因果报应不爽的信念，而且在理论层面展示佛学因果必然关系只有在无穷轮回中，才能实现的时空条件。他指出：“经说，业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”多果是在空间上否定因果的必然性。三报之说，其目的固然在于强化因果的必然关系，但它的隔世，乃至百生、千生、无尽之果，实际上借时间否定了因果的必然性。来生报者，便是对现世因果的否定；后报者，则是对两世因果乃至千百世因果的否定。中国有句耳熟能详的话，“不是不报，时候未到”，表面上看，只是积淀在民族心理的信念，或无可奈何的自慰与解脱之道，深入逻辑内核便可触摸到佛学条件论的偶然性对因果论必然性的决定作用。“为恶必灭，若有不灭，祖宗之遗德，德尽必灭；为善必昌，若有不昌，祖宗之遗殃，殃尽必昌。”其中虽充斥着善、恶、德、殃之说教，但从哲学上思考，佛说因果的不确定性却是合于辩证理性的。

　　上述多因（实际上也是多缘）、多果、三世二重因果，实为多重多世因果。其所强调的，恰恰是条件的偶然性，而非因果的必然性，因为在佛家看来，因果的必然性寓于条件的偶然性之中。佛学表面上的因果论，其实是在条件论的架构中运作的。

　　中国佛学的本体论，表面看是建立在因果论的基础之上。然而，其本体不是生成万物、唯一无对（无待或绝对）之因，而是因缘聚合之多因，或者说条件，也就是缘起之性。据此可以说，佛学的本体论非通常的一因论。佛学互为因果的缘起论，或者多因、多果、多重多世因果的条件论，既是对作为一因的本体的否定，即非本体，也是对缘生之多因的高扬，因而成非本体之本体。上述因果论的必然性寓于条件论偶然性之中的思辨，显然是佛学非本体的本体诠释的重要内容，当然也是佛学本体论架构的理论支柱。

虚无主义与相对主义

　　佛门以虚无为宗，擅长谈空，尤其大乘空宗，我空法空，心空性空，空其所空，故号空宗、空门、空论种种，加之后世僧人面壁枯坐、寂灭出世、海蹈山埋，故常被视为虚无主义。其实大谬不然。佛学中的空，确指缘起之性。尽管此性是空，然则空性实有，而非虚无，无以名之，而谓之空。空与实相同样是假名，而非通常理解的虚无，更非哲学上的虚无主义。老子曾借毂、器、室喻空，明确指出，“有之以为利，无之以为用”。就是说，空乃实用之具，空实不空。佛家谈空，与此相类，但它与老子的“无”又有不同，佛家之空，并非生成一切而不能被生成的本体——道，而是随缘而生，随缘而灭，非有非无，即有即无的缘起之性，或尚待因缘而生的原因和条件。

　　相对论强调现象世界的整体系统性、对立统一性，并因爱因斯坦而名世。事实上，在爱因斯坦之前十数个世纪，中国道家便以相对看待世界。有无相生，难易相成，正反相合，上下相倾，祸福相依，予夺相随等，所谓“反者道之动”《道德经》是也。庄子超越相对的“齐物”论，不落窠臼，完全是以相对主义为立论基础的。至于佛学，更是谈相对的行家里手，从缘生的证成，到本体实相非相的论辩，由色空观念的事物性质，到离言离相的思辨方式，无不呈现浓重的相对主义色彩。当代******对立统一的矛盾论，显然与相对主义也有不解之缘。相对主义自古洎今，在中国哲学史上，可以说是源远流长。

　　缘起者，乃彼此有无生灭之法，一切相对待而生，破对待而灭。由人生之大事——生、死，自然之变化——动、静，宇宙之起源——有、无，乃至世与出世——世间际、涅槃实际，无不以相对的形式而存在。佛学所谓因缘，其实专指一切事物相对存在的条件。佛学缘起之说的非本体，（空）性具实相的本体，显然是以相对主义立论的。佛门释之曰：“前后相生，因也；现相助成，缘也。诸法要因缘相假，然后成立。”（《维摩经·佛国品注》）。

　　相生、相成，就是相对存在的意思，“因缘相假，然后成立”，佛学相对主义尽显于此。基于此，一切事物，无论是法（客体），还是我（主体），均以相对而生，故无自性；若无相对则不存，故非不变，亦即无我、无常，由是而成佛学之理论纲领——诸行无常、诸法无我，势必是以缘起的相对性为说理基础的。中道、涅槃虽然超越相对，但也不能不以相对为论说前提。原始佛教的“八不”，便是对基于相对主义的无我无常，缘起性空的基本思想，所作的进一步阐释。它认为，宇宙人生、万事万物，“不生不灭；不一不异；不常不断；不来不去”，无非是建立在生与灭、一与多、常与变，以及动与静的相对关系之上。无生就无所谓灭，无动也难以见静，无孤立的一则无并存的多，无恒定持续无以显变易中断。显而易见，宇宙万象决非视之不见、听之不闻、触之不觉，不可认知的虚无，其生也非起自绝对无待，一切因之而生的本体，而是由二元对立决定的相对结构。佛学，尤其是中国佛学，无一例外地执着于相对主义的思维方式，对佛学的实相予以非本体的诠释，并在此基础上，以双相二重否定的形式，实现对相对的超越，即中道，而成就其本体论的。　　

　　前述《金刚经》实相非相之说，实际上是佛学相对主义思维的通式。诸如：　　

　　诸微尘如来说非微尘，是名微尘。

　　如来说世界非世界，是名世界。

　　如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

　　若心有住，则为非住。

　　如来说一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

　　如来说诸心皆非心，是名为心。

　　如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

　　所引足以说明，《金刚经》是以相对主义的思维方式认识或者说架构世界的。不过，它多以否定的形式表示相对，同时又以肯定的“假名”超越对立，而不取正、反、合的合，从而进至所谓的阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。于佛家的人生关怀，谓之解脱；在哲学上则谓之终极，即本体。

　　佛教传入中国，缘起之说进一步与老庄的相对主义结合，佛学相对主义也就不能不染上鲜明的中国特色。僧肇分析，“佛法有二种，一者有，二者空。若常在有，则累于想著；若常观空，则舍于善本；若空有迭用，则不设二过”（僧肇《维摩诘经注》卷六），着重点出印度佛学以及中国佛学空有并存、迭用的相对主义思路。

　　三论宗、天台宗皆援龙树之三是（或谛）偈，作为他们相对主义的理论基础。此偈由相对主义的缘生出发，成大千世界无（空）和有（假名）的对立互存，进而表现为消弭或超越相对的中道，不仅把佛学的缘生论导入了本体论的理路，而且使相对主义系统化也简单化了。吉藏指出：“有不自有，因空故有；空不自空，因有故空”（吉藏《三论玄义》），简单直截地表述了无、有相对存在，以及实相（即本体）非相的非本体的性质，当然也是相对而立的本体的性质。

　　法相宗的“三自性”之说，“唯识无境”之论，同样是建立在缘起的相对主义之上的。依他起就是依相对的因缘而起。唯有如此，才能分清相对存在的有无真妄，才能以“有”之“识”（第八识）吞没“无”之“境”，而达超越识（前六识）、境相对状态的圆成实性。“外境随情而施设，故非有如识；内识必以因缘生，故非无如境”（《成唯识论》卷一），识与境有无的对立并存，无疑是法相宗认识论的思想基础，也是法相哲学非本体的依他起性，与识本体的“有”和圆成实性的逻辑基础。

　　华严宗则侧重一多关系，论证法界对立统一的整体性。“一即多名总相，多即非一是别相。多类自同成于总，各体别异现于同。”（法藏《华严一乘教义分齐章》）如此一多、总别、同异，把华严宗相对主义的思维方式尽收眼底，也把其无尽缘起的非本体的本体意义表述得淋漓尽致。

　　禅宗把佛学的相对主义推向了登峰造极的状态。其于相离相，于念离念，不着两边，或者“说是一物即不中”的超二远对立的追求，正是以其天地、色空、凡圣、动静等三十六对说法为基础，而突出其超越相对的非理性思维。它那涵盖一切的心本体，正是藉相对存在的非本体性才得以成立的。

　　相对主义与虚无主义、实在论均不相同。它以世界起源为二元，而非一元，故否定一元本体的存在。佛学本体的非本体性也因其相对主义乃得成立。但它又要借助相对主义的思维超越相对，而达中道，即达现象后面的真实，于是而成就本体。可以这样说，如果缘起、实相论是佛学非本体本体论的核心，条件论是其理论框架的话，那么相对主义则可以被视为佛学本体诠释的入门莞钥。

“不可说”与“说不可”

　　本体，无论是作为无限，还是被视作有限与无限之间的界面（或界点），都存在于人的认识能力之外，仍然是无限。所以，本体的不可说性，即不可诠释性，早在人类以无限为思虑对象之日起便已存在。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”是也。庄子于《外物篇》中进一步说明“万物之由”的道只可以“意致”，而不可“言论”，说的就是本体的不可诠释性。而佛学以缘起之性为本体，以超二元对立的非现象世界为终极追求，有非有，无非无，非亦有亦无，又非非有非无，绝非人类有限知识的有限语言能尽意的，佛学非本体的本体显然更不可说了。所以佛门以“不可说”为口头禅，也以“不可说”而著称于世。

　　然而，虽不可说，但不能不说。本体如此，非本体的本体也如此。于是，说“不可说”便成为佛学非本体的本体论的诠释方法和特点。

　　佛祖拈花，迦叶微笑的禅门佳话，告诉人们的不是以言传意，而是神示意会。这便是后来发展成为“不可说”的言不尽意之理。当然，言意关系早在六朝便由那些佯狂放荡、宅心事外的玄学家们作了系统的理论概括。言不尽意，强调的是语言表意、传意功能的有限性。有限的语言，对于有限之外的本体，包括佛家不生不灭、即生即灭、依他而起、因果相续的般若之性，或者说非相之实相，显然是绠短汲深，可望而不可即的。有涅槃之圣美誉的道生指出：“是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言”（慧琳《龙光寺竺道生法师诔》），也是言不尽意之意。

　　但是，言毕竟为了传意，若不传意，言有何用？故又有鱼荃、兔蹄之喻，引导人们“得意忘言”（《庄子·外物》）。道生据此也说：“言以诠理，入理则言息”，“若忘荃取鱼，始可与言道矣。”（慧琳《龙光寺竺道生法师诔》）他们的意思在于，虽然言不尽意，但言为意之缘，唯有深智者才能彻悟言外，直探玄旨。言不尽意的“不可说”，也就变成了得意忘言的“说不可”了。正是由于上述语言功能的有限、言不尽意的“不可说”，以及得意忘言的“说不可”，决定了佛学非本体的本体诠释在方法上的殊特性。

　　对语言作用的认识，在西方则非如此。英语国家索性把言意关系谓之communication，充分肯定语言在社会生活中的表意和传意功能。以罗素（B.Russell）和维特根斯坦（L.Wittgenstein）为代表的分析哲学，以及卡尔那普（R.Carnap）等的逻辑实证主义，都倾向于把语言作为哲学研究的起点，甚至把哲学问题归结为语言问题，认为无法证明的本体问题，均可借语义分析而得以显现。这一语言学的转向（Linguistic Turn），不仅否定了言不尽意，而且比得意忘言更明确地表述了言意关系：言可以传意、达意、尽意！

　　佛学以遮诠（否定性诠释）和双谴（双相否定）对实相非相的本体作多维的诠释，并实现其超二元对立，即直达非本体的本体的思维，具体说就是不落两边的超现实的思维。既要不落两边，在现实二元对立的现象世界，势必“说是一物即不中”，即“不可说”。然而，事实上，无论什么样的诠释，无论是肯定的还是否定的，都还是说。佛学说“不可说”的方法，显然早已由其否定性的诠释性质决定了。在这一方面，禅宗表现得最为突出。

　　禅门强调于相离相，于念离念，以心传心，故主张道断语言，不立文字。其意境高远，尤在语言功能之外，而不可说。然而，“禅也者，妙万物以为言，故能无法不缘，无境不察”（慧皎《高僧传》卷十一论），禅还需借言以显。慧能以下，禅风席卷天下，固然标举以心传心、道断语言，然则灯录繁兴，僧传迭出，实在是禅宗占尽风流的文字因缘。禅门也是从“得意忘言”的角度看待那些不可言说之相的。他们认为：“不立文字，失意者多。往往摈弃文字，以默坐为禅，斯实吾门之哑羊”，“殊不知道犹通也，岂拘执一隅？故即文字，文字不可得；文字既尔，余法亦然。”（善卿《祖庭事苑》）基于此，汾阳善昭、雪窦重显，皆以“颂古”、“偈赞”、“垂示”、“着语”等，各种文字形式，绕路说禅。“不可说”的禅，一变而为文字禅而“说不可”了。

　　文字禅的公开倡导者惠洪认为：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契。故学者每以语言为得道深浅之候。”（惠洪《石门文字禅》卷二十五《题让和尚传》）心体之妙不可言传，却可以藉语言得以显现。语言表述思想的准确程度，则是把握事物本质深浅、精粗的标志。惠洪这段话，通俗地说明了道与言（即本体与语言）、可说与不可说的辩证关系。“借言以显无言”，“然言中无言之趣，妙至幽玄”（惠洪《石门文字禅》卷二十五《题云居宏觉禅师语录》），言不仅可以尽意，而且能直达无言之幽玄——本体。难怪后人赞惠洪“斗千红万紫于三寸枯管之下”，把“精义”“了心”之事把握得“水泄不通”（达观《石门文字禅》序）。说不可说，无论在理论上还是在实践中，都得到了禅家，乃至佛门的认同。事实上也反映了超越有限而在言外的本体，虽不可说，却非说不可！

　　至于宋僧接引学人的三玄三要、玄通大道、一句具三玄、一玄具三要之说，则被惠洪发展并解析为句中玄、意中玄和体中玄，要求“悟句中玄为体中玄”（惠洪《临济宗旨》），其将不可说的佛学非本体，作为本体予以诠释的倾向，不能不说是前代、后世佛门的同趋之途。说不可说既是佛学非本体的本体诠释的方法，也从言意关系上进一步揭示了佛学形而上学的本体论特征。

　　应当说明，东西哲学的本体论有偏重“人事”和“物理”之别。佛家非本体的本体论虽也兼及二者，但无论是人事，还是物理，都有使之内化而为“心理”的趋势。事物的缘生也好，性空之实相也罢，都是心识与心识变现的外境互缘互生，或者说心理活动的产物，梁启超索性说佛法“就是心理学”，可以说切中了佛学心（实相）性（缘起）本体论的要害。如此心理化的倾向，恰与以心性论见长的中国哲学相符契，因而有梁漱溟人心三路向，意欲决定论的文化哲学，无形中推尊印度哲学和中国化了的佛学。另一方面，所谓本体诠释，实含有创造性思维，甚至是误读之意，就是要对超越有限、不可思议的本体予以创新性的解析，以期在概念的条分缕析中逼近事物的本质。如此类似解构的方法，显然与近现代科学技术进步有密切关系。中国近代千古未有之变局，更要求与之相适应的哲学变革。高谈性理的传统哲学既不足以持世，西方哲学又来源浅觳，于是转而求之于以明心见性为旨归的中国佛学，借助先贤大德对佛学非本体的本体的不同诠释，开拓中国哲学通向未来之路。至于本体诠释所蕴涵的创造性思维，或者说误读，尤其适合近代哲学变革的需要。佛家非本体的本体诠释不仅为之提供了丰富的辨证思维的材料，而且，其精审细密的解析方法，更易于被现代自然科学进步的环境中成长起来的思想家所接受，因之而推动近代哲学革命的创造性转化。章太炎以三自性证成真如本体论，走的大体上是中国佛学非本体诠释的路子。熊十力以新唯识论彰名，评判空有二宗大意，折衷于易，强调“反本为学”、“反求自证”的创造性思维，以本体兼具备理、绝对、幽隐、恒久、圆满、变与不变对立统一的六个条件，确立了他的“体用不二”、“翕辟成变”的本心本体论，表现其兼容儒佛，折衷中西的本体诠释的特征，走的是中国传统哲学的路子。欧阳竟无的唯识抉择，虽然同样认为无为是体，有为是用，但他进一步分体、用为体中体、体中用、用中体、用中用，把本体论同方法论结合在一起，以用显体，既包含了印度佛学诘屈聱牙的辩证方法，也接受了西方近代本体诠释学的影响，走的是中西印结合的路子。还有佛弟子如太虚者，以科学诠佛法，而有一元、二元、多元、无元之比较。上述佛学本体诠释的三种不同路向，和佛门教理革命的尝试，以“性”空说“识”实，进而由性至心，以非本体而说本体，应当说体现了20世纪中国佛学非本体的本体诠释发展的总体趋势。如此对于膨胀心力，张扬民族精神，以及推进近代哲学革命和新文化的建设，包括辩证唯物主义在中国的传播，都提供了新的历史资料与辩正思维。

（原载《中国社会科学》2001年第6期）

点击：2,959 发布：2011-01-15 20:04 责编：moon 来源：国学网

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