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119、对“儒教中国”的理性反叛
内容提要： 陈独秀对“孔教”的批判，正是以“历史的态度”，立足常识与现实，由批判罪恶的社会现象而进于儒教教条。作为一个现代啟蒙思想家，由于有了西学资源，他对独裁专制政治的敏感，远远超过了他以前的唐甄、黄宗羲、谭嗣同，因此，对政治权威与思想权威的统治，对吃人的教条，他更加深恶痛绝，反抗的态度也更加決绝。
儒家思想、儒教教条与儒教中国
任何一种思想，一旦国家化、政治化、世俗化——这一过程往往由权力者啟动——便成为一个复杂的思想－社会体系。要对这樣的体系进行客观的评价，便不能仅从思想本身进行评价，而应同时注意其社会、历史效应。对这樣的思想－社会体系进行整理，它至少可以分为三个层面：纯理论、被解释的理论、以被解释的理论为价值内核的行为结果。这三个层面之间存在著千丝万缕的联系，但往往同时也存在极大的矛盾沖突。“解释”的力量是強大的，甚至可以说，一种理论被推行的关键并不在于它本身如何，而更在于它如何被解释，如何被操作，特别是解释权力掌握在政治权力者手中的时候。两千多年前产生的儒家思想正是这樣一种思想，当我们以历史的眼光进行考察的时候，它至少包括了三个层面：儒家原思想，被意识形态化而衍化为仁義道德各种義务信条的儒家教条，教条支配下的儒教社会。从漢武帝 “罢黜百家，独尊儒术”开始，儒家思想正式从纯理论层面直接切入政治操作层面，在国家权力的支持下占据了思想中心的地位，并且逐渐被阐释、发挥为可操作性的三纲五常、三从四德等義务信条，造就了一套世俗化的儒家思维模式和社会习惯。这樣，为世俗社会所接受，并构建其内在价值的，就不是原始的儒学精神，而是源于孔孟之道，又由权力者及其邦忙、邦闲、邦凶所解释形成的信条。同时，这些极具可操作性的信条、道德规范又以儒学精神的面貌出现，使儒学与被解释的儒学之间的关系显得扑朔迷离。
现代以来，面对中国积贫积弱的现实，思想家们在审视传统的过程中对儒家的态度大致有两种价值取向，一是认为儒家是造成中国近代社会贫穷落后的思想根源与罪魁祸首而加以否定，一是认为儒家思想构成中国人思想的价值核心，要救亡最根本就是要挽救这樣的价值核心，因此怀著“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的道德使命感去弘扬儒学。倘若我们从儒家思想－社会体系的三个层面来分析，那么大致可以认为，对儒家乃至整个中国传统文化的不同态度，主要乃源于立场角度的不同。大体上，扬儒尊孔的思想家总是立足于第一个层面，即儒家思想本身，強调其对人的情感的适意，发掘其符合人性的永恒价值，我称此为“哲学（道德）的研究法”。而反孔的思想家基本立足于第三个层面即儒教社会，从社会批判进而至于其背后的价值支柱——儒教教条，強调这些教条所体现出来的观念与现代观念的沖突。我称此为“历史的研究法”。“五四”啟蒙思想家的立场，就是这种常识的、历史的立场，正是因为他们的思想批判直刺社会的沉疴与积疽，那种被今天的林毓生先生目为“只能产生在中国的怪论”的“全盘西化”口号，才会爆发出那樣強大的摧枯拉朽的力量。
在陈独秀的身上，我们看到了盗火英雄普罗米修斯的影子——反叛，对俗世权威、思想权威、社会习惯的奋勇反抗！
常识反孔：从“儒教中国”的现实出发
一时代有一时代之思想，思想与时代紧紧地联系在一起。然而在现代中国，即使到了实践“中学为体，西学为用”的洋务运动时期，大多数思想家卻仍完全漠视社会的巨变，而仍然专注于对传统的“理”、“气”等抽象命题进行发挥。整个清朝士林遭受著历史少见的精神阉杀，但是从考据大师们的身上，竟看不见一丝耻辱的痕迹。如果说传统的思想体系的建立都是从文本到文本的积累，那么“五四”的一个突出特征，就是啟蒙思想家们的思想起点，不再是抽象玄远的命题，而是遭受侵略、压迫的痛苦与耻辱。
“五四”语境中的“孔家店”，实质上是整个儒家思想－社会体系，尤其是指儒家的君臣大義、等级观念、男尊女卑等一系列信条。只有我们充分注意并且充分理解这些信条、教条在当时势力的強大及其造成的罪恶，我们才可能正确理解啟蒙思想家们对“孔家店”的決绝态度。儒家思想教条化之后受到第一次強烈的沖击是在魏晉时期，魏晉名士称这种教条为“名教”并以儒家真精神去反抗这些虚伪而且造成很多罪恶的教条；而“五四”思想家则称之为“禮教”、“孔家店”，并以西学为参照系与思想资源对它做出猛烈的抨击。“禮教”在政治上的表现，为君臣大義永不可废，尊卑有别用不可改，在社会上的表现，为妇女的三从四德，父子的绝对权威与绝对服从等等。这种“禮教”是第二层面的儒家，其提出经过了董仲舒、叔孙通的发挥，宋明“存天理，灭人欲”的理学思想的完善。思想与教条的差别就在于教条具有可操作性。儒家为了使人成为人而提出了一套“仁”、“義”观念，而一旦这些观念被世俗权威接受，被世俗社会确认并加以教条化，使之成为社会唯一的权威的思想，便立即转化成为桎梏人的灵魂，摧残人的个性，禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。周策纵先生的《五四运动史》中记载，即使到了1918年，中国社会中对妇女的压迫仍然非生人所能忍受。有一个女人死了丈夫，他试用了九种不同的方法自杀，磨难了98天才成功死去。死后她的神主牌被供奉在祠堂上让人膜拜。对一个妇女来说这几乎是最体面的奖励。政府、民间宗法势力都是儒家教条的信徒，对践行这些教条的行为，不管是如何疯狂，如何残忍，如何歇斯底里，都加以引导、鼓励。依照“褒扬条例”，凡妇女至少在30岁到50岁之间不再嫁人或为亡夫或未婚夫而自杀或因遇強暴不从致死或羞忿自尽者，都会受到政府褒奖。⑴在政治上，孔教的罪恶表现得更加明显，尊孔几乎就是复辟的同義词，不论是袁世凯称帝还是张勋复辟，都是在尊孔的名義下进行，都在孔教的“君臣大義”、“忠”的思想中寻到其倒行逆施的行为的理论合法性。在这樣的儒教社会，“禮教吃人”是一种客观存在的社会现象，而这种社会现象的价值内核就是儒教教条。对儒教社会的反抗必然必须包含对其内在价值的反抗。“五四”啟蒙思想家反抗的火力，主要集中在丑恶的社会现象与非人的教条，也就是第二、三层面的儒家，而对儒家原思想他们并没有全否定，他们的目的，是反对儒家思想定为一尊，反对其中非人的教条，而争取一种百家争鸣的自由局面。
陈独秀对“孔教”的批判，正是以“历史的态度”，立足常识与现实，由批判罪恶的社会现象而进于儒教教条。作为一个现代啟蒙思想家，由于有了西学资源，他对独裁专制政治的敏感，远远超过了他以前的唐甄、黄宗羲、谭嗣同，因此，对政治权威与思想权威的统治，对吃人的教条，他更加深恶痛绝，反抗的态度也更加決绝。
反对孔教“定为一尊”
陈独秀的反孔，立场与出发点首先是社会批判，其次才是思想批判，也就是说，“打倒孔家店”首先打倒的是独裁专制政治（例如“三害”：军人害，官僚害，政客害）与体现著愚昧、野蛮的社会陋习，由专制政治与社会陋习而指向其价值内核——孔教。
在陈独秀看来，“言论思想自由，是文明进化的重要条件。無论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶。”⑵而真正的罪恶，是“利用政府权势，来压迫异己的新思潮”。由此可以看出，陈独秀所真正反对的，不是儒家思想，而是孔家学说与国家政权相结合的政教合一式的专制政治。一旦政治权威与思想权威相联合甚至相结合，政治权力假思想权威之手推行某种思想，而压制不同的思想，便意味著政治、思想上的绝对统治。強权为了维护自身在理论上的合法性、唯一性，必定把其它一切思想作为异端予以打击，把一切独立的思想家宣布为“国民公敌”送进监狱，送上绞刑架与断头台。惟有如此，方能从思想上把強权转化为权利，把服从转化为義务，制造出一大批思想奴才。这樣的政治体制中的历史，是“想做奴隸而不得的时代”与“暂时做稳了奴隸的时代”⑶的循环的历史。作为一个充满浪漫主義气质的卢梭式思想家，陈独秀珍爱自由，反抗思想统治。在他的眼中，自由，应该包括“法律以外的自由”：“法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论；因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能夠发见现在文明的弊端，现在法律的缺点。”⑷而孔教恰恰按照政治权威的需要去压制不同的思想，从心灵上桎梏人，摧残人的独立性。“非禮勿视，非禮勿听，非禮勿言，非禮勿动”一言作为俗世教条一旦确立，不知使多少人放弃他们的独立性，从思想上自觉戴上这种“禮”的镣铐。正是因为对思想自由的珍视，面对康有为提出的设立孔教为“国教”，袁世凯把孔教写进憲法，陈独秀都以笔为旗，奋起反抗。
陈独秀在1917年1月1日写的《答吴又陵（孔教）》中说：“窃以無论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。況儒术孔道，非無优点，而缺点正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。”⑸这一句话可视为陈独秀孔教观的基础。任何思想，一旦被奉为一尊，便不可避免的扼杀思想自由与言论自由，而且孔孟学说教条化之后，其根本核心，就是以等级观念为主的“禮”。正如陈独秀所说：“孔教之精华曰禮教，为我国伦理政治之根本。”⑹“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝葉也。”⑺儒家思想的政治学说并没有从伦理学的母胎中剥离出来，更未曾咬断与伦理学的脐带而成就一个独立的学科。儒家思想把父与子的血缘关系，和臣与君的政治关系完全混为一谈，由伦理上父对子的绝对权威与子对父的绝对服从，推衍到政治上君的绝对权威与臣的绝对服从，为“君臣大義”提供合法性依据，并且其中的情感联系由伦理的“孝”而推衍到政治的“忠”，这樣的思想一经政治化世俗化，便成为“父要子死，子不得不死，君要臣亡，臣不得不亡”的奴才信条。著名漢学家列文森在《儒教中国及其现代命运》中观察到，“儒学准确無误地和当时所有复辟帝制运动建立了联系。”⑻陈独秀则更直接地说：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，無足怪者。”⑼袁世凯称帝，所进行的尊孔祭天一套仪式，完全是古代王朝更替的现代再版。他为了表示他践履帝祚的合法性而苦心经营摆出来的“禅让”姿态，便是源于《书经》中的尧舜传说。他还加封孔子的第76代孙“圣衍公”孔令贻为“郡王”。可以说，正是“儒教中国”的思想土壤与袁世凯有意迎合这种土壤而摆出来的“尊孔”姿态，使独裁专制的帝制在推翻清王朝之后没有被人们真正从思想上抛弃，帝制的思想土壤仍在。如果没有长时间的思想啟蒙，不管经济如何发展，独裁帝制的文化合法性依然存在。正因如此，即便袁世凯死后，蔡元培先生还说：“袁氏之罪恶，非特个人之罪恶也。彼实代表吾国三种之旧社会：曰官僚，曰学究，曰方士。……今袁氏去矣，而此三社会之流毒，果随之以俱去乎？”⑽袁世凯值根于中国传统文化，袁世凯情结以及渴望袁世凯情结悄然安栖于人们的灵魂深处，只要这樣的文化一日不加以梳理，荡旧涤污，袁世凯二世、三世乃至無穷世，便会以不同的面貌继续存在。儒家的民本主義、内圣外王思想，無一不是“君臣大義”的安栖之地，最多就是企求“明君”、“清官”。儒教中国的国民传统心理，始终离不开对“君”、“官”的依恋，对权威的依恋。“五四”时期的所谓“改造国民性”，便包括了改造这种情结，破坏权威。
近年来，有学者提出“改造国民性”是否可能的问题，并否认其可能性。事实上，改造国民性与思想啟蒙是紧密联系在一起的。“改造国民性”就是把人们头脑中普遍存在的观念、思想，例如经五四啟蒙思想家批判过，近年又大肆出现的“皇帝情结”，“清官情结”，加以梳理，并加以理性地分析、判断，使人们对你的分析判断有所触动，从而去重新认识自己，反省自己的思想。一旦有重新认识、反省，就有改造的希望。“打倒孔家店”的口号的提出对一向以儒家思想为天地第一大義的人们来说有如惊雷乍起，迫使当时有知识的中国人返观自我，即使是笃信儒学的人们，也無法回避啟蒙思想家们提出的问题。唤起人们的思考能力，这就是啟蒙，也是对国民性的改造。
陈独秀的反孔，主要在于反传统的专制政治专制文化，也就是在孔家思想专制的社会中争取百家争鸣的局面。而对儒家思想，陈独秀更倾向于把它还原为百家争鸣中的一家。只有百家争鸣的局面，才会有文化上的自由，人格上的独立，政治上的共和民主。正因为当时的习惯势力过于強大，陈独秀及其他啟蒙思想家不得不把传统思想与他们所提倡的西方思想截然对立起来，以“非此即彼”的极端言论去震醒世人。
激愤表面覆盖著的理性：社会惰性的调和论
陈独秀乃至五四思想家们对传统文化的激烈批判，从提出到今天，一直受到各种各樣的批评诟病。现在的学人特别是海外学人对“五四”的诟病，恐怕有一部分原因在于和中国社会的“隔”。
陈独秀们企图以“思想”来改造现实。他的立场是“现实”的儒教中国。但是我发现很多批评者对陈独秀的批评，都無视这一点。中国传统保守势力之強大，令中国“搬动一只桌子也要流血”（鲁迅语），強大的社会的同化力、吸引力使社会裹足不前。开放社会首先是一个多元社会，只有在多元的空间中才有缔造开放社会的可能。而五四啟蒙思想家的自觉任务，就是展现现状之外的另一个思想空间，为人们提供另一种思想、生存的可能性。五四思想家何曾不知道全盘西化在实际上是不可能的，但是在一个传统的力量足可以消化、灭杀一切异质的声音的社会，任何貌似公允的语言实质上都是保守的，而且不会被注意。充分估计传统思想力量的強大之后，要啟蒙，就只能先震动人们的精神，才能引起人们的思考。陈独秀把孔教与中国专制政治，西方思想与西方民主政治截然对立起来：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝無两存的余地。吾人只得任取其一。”⑾他甚至认为在行动上“非独不能以孔教为国教，定入未来之憲法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀。”⑿这种极端化、绝对化的言辞的目的是为了充分引起读者的震动与警醒，以此向正以孔子为大圣人，绝对权威，以君主的独裁统治为天经地義的人们提供“欧化”这一全新的可能性。这种“任取其一”的绝对化两分法，对一个信仰孔教而且喜欢复辟，堕入奴隸与“奴隸的奴隸”的循环而不自知的社会提供了社会发展方向的另一种可能性，这是社会从封闭、僵死迈向开放、多元的可贵一步。言辞的极端化对当时来说，与其说是在论证一种思想，不如说是在表现一种精神，一种勇于摧毁权威、重估固有一切价值的精神。
五四思想家的立场是立足现实，再追寻思想根源，在对待思想问题上有一个突出特点，就是林毓生先生所说的“意缔牢结”（ideological）的立场，整体性地反传统。他们把传统视为一个整体加以反对。这事实上是出于现实的需要，而不是思想的需要。这种极端的言论，是“理性下的极端”，就是注重社会实效的极端。無论陈独秀，还是鲁迅、胡适，都表达过一种“思想与社会惰性的调和”的希望。陈独秀在《旧道德与调和论》中说：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元，讨价若是五元，最后的结果只不过二元五角；社会进化上的惰性作用，也是如此，改新主张十分，社会惰性当初只承认三分，最后自然的结果是五分。”⒀陈独秀以买卖货物为喻，鲁迅则以开窗为喻：“中国人的性情总是喜欢调和折中的，譬如你说这间屋子太暗须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。”⒁这真是深知国民性之言。胡适则是用“文化调和论”：“古人说：‘取法乎上，仅得其中，取法乎中，风斯其下矣’。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性，自然会把我们拖向折衷调和上去的。”⒂这种“拼命走极端”的态度，是充分而正确地估计传统社会政治、思想的惰性，保守力量的強大之后做出的理性选择。
一个社会，一种文化，天生是保守的。因此，它需要不断有批评的声音，才能不断进步。中国传统的儒教社会是漩涡式的，它能把一切东西吸收进去并将之同化，而整个思想－社会体系不见进步。而一个健康的、开放的社会及其文化必须是波浪式的，永远多元互相推动前进。要改造一种漩涡式的文化使它变成波浪式的文化，便必须提供一种不被卷入这个漩涡中的声音与思想。
历史到了千年之交，中国大地上再次涌起了一股“皇帝热”，“清官热”。打开电视机，康熙、乾隆、雍正，一个个在历史上满手血腥的皇帝变得笑容可掬，德比尧舜。满目清皇帝，盈耳仁孝忠。新儒家纷纷強调儒家思想与科学民主的相容性，例如林毓生先生就认为“儒家道德理想主義与西方自由人文主義之间的新整合有相当可行的可能”，甚至认为“似乎仅有这樣的整合，自由个人主義始能在中国知识分子的意识里生根”。⒃这里谈的都是儒家“思想”层面的东西，但是第二层面的儒教教条，仍然没有被五四思想家摧毁，在社会现实中仍然根深蒂固，不断言说常识，批判这些已经被批判过的教条，仍然是今天知识分子的任务之一。从七十年代的顾准，到今天的李慎之老先生，都在发出批判中国传统文化的呐喊。五四的事业还没有被好好继承，“孔家店”还盘踞在国民的思想意识深处，今天的知识分子任重而道远。
注释：
⑴周策纵《五四运动史》，岳麓出版社1999年8月出版，第269页。
⑵陈独秀《旧党的罪恶》，见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年12月出版，第472页。
⑶鲁迅《灯下漫笔》，林贤治编《绝望的反抗——鲁迅生命文本》。
⑷陈独秀《法律与言论自由》，《独秀文存》第560页
⑸陈独秀《答吴又陵（孔教）》《独秀文存》第646页。
⑹陈独秀《憲法与孔教》，《独秀文存》第73页。
⑺陈独秀《复辟与尊孔》，《独秀文存》第112页。
⑻列文森《儒教中国及其现代命运》，郑大华译，任菁校，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。
⑼陈独秀《复辟与尊孔》，《独秀文存》第115页
⑽转引自陈独秀《袁世凯复活》，《独秀文存》第89页。
⑾陈独秀《答佩剑青年（孔教）》，《独秀文存》第660页。
⑿陈独秀《再论孔教问题》，《独秀文存》第94页。
⒀陈独秀《调和论与旧道德》，《独秀文存》第564页。
⒁转引自陈序经《走出东方》，中国廣播电视出版社1995年7月出版，第154页。
⒂转引自陈序经《走出东方》，第302页。
⒃林毓生《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主義的前途》，见《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年12月出版，第195页
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