|
72、CNKI论文：战国秦漢时期女娲形象的演变
【提要】在上古神话传说体系中，女娲的形象从传世文獻的角度考察，由战国中后期诗人笔下外在形象尚不确定的“女神”，到西漢文獻中始与伏羲并列为“至德遗于后世”，崇尚“虚無纯一”的“圣王”；随著两漢之际“三皇”之说的复兴，由东漢前期“伏羲、神农、燧人（或祝融）”的“三皇”说，演进为东漢后期“伏羲、女娲、神农”的“三皇”系列，标志著女娲“圣王”形象的最终形成。
关键词：女娲 三皇 战国秦漢
在上古神话传说体系中，女娲的形象从传世文獻的角度考察，基本经历了一个由战国中后期诗人笔下充满“女娲有体，孰制匠之”的疑问，从一个外在形象尚不能完全确定的“女神”，经过秦及西漢时期的不断改塑，到东漢后期，确定了位居“三皇”之一的“圣王”形象。战国秦漢时期，無疑是关涉女娲“圣王”形象演变的一个重要时期 ；而探索这一演进过程，对于理解是时文化观念的某些侧面或有所裨益。
一
“女娲有体，孰制匠之”，语出战国中后期楚国诗人屈原《天问》之篇。顾颉刚、杨宽、童书业先生共撰的《三皇考》十九《女娲地位的升降》认为这是“女娲”之名在文獻中首见的记载 。关于《天问》对“女娲”的发问，东漢时人王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化其体，如此，谁所制匠而图之乎。”而《天问》创作宗旨，王逸认为： “《离骚 ? 天问》者，屈原之所作也。何不言“问天”？天尊不可问，故曰“天问”也。屈原放逐忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁何而问之，以渫愤懑舒泻愁思。”
从屈原对女娲形象的发问及王逸的释義看，表明在战国中后期的楚地，女娲似乎没有形成一个较为固定的外在形象；更准确的说，在是时人们的心目中，尚没有出现一个被社会普遍认同的女娲形象。故屈原在“仰见”图画于楚先王之庙及公卿祠堂之中的“女娲”形象后，发出了“孰制匠之”的疑问；而王逸对“女娲人头蛇身” 形象的解释，尽管有所谓“传言”之依据，可能更多反映的是漢人之看法。“人头蛇身”的女娲形象，多与“人头蛇身”伏羲的形象并存于漢代画像石之中。显然，这种画像的出现，与两漢时人将女娲与伏羲并列的观念密切相关 。
屈原的《天问》，以“多奇怪之事”而见称，射日的“后羿”，無夫而有九子的女神 “女岐”等传说中的人物事迹，均成为屈原质问的对象。与女娲传说相关的另一重要人物──共工，《天问》中亦有“康回（共工名）冯怒，何故以东南倾”之语；但在古史传说中与“女娲”关系最为密切的伏羲，在《天问》中卻未置一辞；于此，王逸似乎有所察觉，故在释屈原“登立为帝，孰道尚之”的疑问时注曰：“言伏犠始画八卦，修行道德，万民登以为帝，谁开导而尊尚之也。”由于女娲、伏犠并列的观念在漢代已经深入人心，且“登立为帝，孰道尚之”的疑问，又置于“女娲有体，孰制匠之”句前，王逸作如是解亦在情理之中 ；对王逸这一解释，补注者宋人洪兴祖不以为然，曰：“登立为帝，谓匹夫而有天下者，舜、禹是也。史记，夏商之君皆称帝。《天对》云：‘惟德登帝，帅以首之’。（王）逸以为伏犠，未知何据。”洪兴祖引唐人柳宗元专为《天问》所作的《天对》 “惟德登帝，帅以首之”，来反驳王逸的“伏犠”说，以为是指“匹夫而有天下”的舜、禹。洪氏是说，较之王逸“伏犠”说可能更为合理，但亦有牵強附会之处 。今人姜亮夫先生认为，依据《天问》中的“文法组织”，“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”当作“女娲有体，孰制匠之？登立为帝，孰道尚之？” “则辞義皆顺遂矣”。此四句皆指女娲而言，“王逸不解此義，分‘登立’二句属之伏羲”。屈原如此发问，是因“自古皆以男子帝天下，女娲独以女体，故疑而为问也”；而“女娲有体，孰制匠之”二语，姜先生则以为“文辞极奇僻生涩，疑有讹误……则疑文中‘有’字为‘育’字之讹……‘制匠’亦即上句‘育体’之義……盖南楚有女娲化生万物之传说，故屈子以女娲之又为孰所生为问也” 。姜氏之说，将伏羲等排除此四句解释之外，显较王逸等注家解释为胜；但改字释文，虽然使“奇僻生涩”的文辞立显通畅，但無其他版本之支持，恐为不妥。屈原毕竟是对可以直观的女娲图像发问，尽管我们不清楚是否如王逸所说的“人头蛇身”像，但“一日七十化”的说法，至少可以表明，在战国中后期，女娲“人头蛇身”的外在形象，在楚地并没有得到如同西漢以降的普遍认同。如是观之，王氏之解恐更符合屈原之意。
至于伏犠，《楚辞·大招》中有“伏戏驾辩”之语，王逸注：“伏戏，古王者也，始作瑟。驾辩……曲名也，言伏戏氏作瑟，造驾辩之曲。”《大招》的作者，历有屈原与景差的之说，并無定论。但無论作者是谁，仅可证明的是在战国中后期的楚地，虽然伏犠的传说可能已经流传，但与女娲是否已形成关系密切的“二皇”形象，现有的文獻资料尚不足以说明。
在战国中后期，女娲尚未形成如漢代较为固定的“人头蛇身”的形象，从成书于战国中后期《山海经 ? 大荒西经》中关于“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处粟廣之野，横道而处”的记载中也可以反映出来。其中及涉及到女娲造化万物（当然也包括人）的神话，但并没有关于女娲外在形象的具体阐释。特别是在《山海经》的记述中，也没有关于伏羲的直接记载。据闻一多先生《伏羲考》：“伏羲与女娲的名字，都是战国时才开始出现于记载之中的。伏羲见于《易 ? 系辞下传》、《管子 ? 封禅篇》、《轻重戊篇》、《庄子 ? 人间世篇》……女娲见于《楚辞 ? 天问》、《禮记 ? 明堂位篇》、《山海经 ? 大荒西经》……二名并称始见于《淮南子 ? 览冥篇》，也是漢代的书” ，也就是说， “在绝大多数先秦典籍中，言伏羲者不同时言女娲，言女娲不同时言伏羲” 。
女娲与伏羲在大多数先秦典籍中分言的事实，不仅表明女娲与伏羲分属两个不同的神话传说系统 ，而且就女娲形象而言，基本还是一个造物女神的形象，还没有被纳入到所谓“三皇”的系统之中；而女娲从“女神”到“圣王”形象的完成，则与两漢时期的改塑密切相关。
二
从现存的两漢文獻考察，随著诸家学说流派之不同，以及受地域文化之影响，对于女娲形象亦有不同的解说。 其中对女娲形象改塑贡獻最大者，当为女娲与伏羲名列“三皇”的传说。在漢代文獻中，首次将女娲与伏羲并列者，出自西漢初期的《淮南子》卷六《览冥训》，语曰：
自三代以后者，天下未尝得安其情性，而乐其习俗，保其修命，天而不夭于人虐也。所以然者，何也？诸侯力征，天下合而为一家，逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁義，近者獻其智，远者怀其徳，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆獻其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也……夫钳且大丙，不施辔衔，而以善御闻于天下。伏戏、女娲，不设法度，而以至德遗于后世，何则？至虚無纯一，而不唓喋苛事也。
显然，《淮南子》推崇伏羲、女娲“至虚無纯一”之“至德”，是建立在颂扬漢初所谓“無为而治”的基础上，肇起了漢代对女娲形象改塑之端。
西漢初年，汲取秦失天下之教训，讨论秦漢政治之得失，在纷纷指摘秦“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多”的同时，主张“無为而治”的黄老政治应运而生，不仅成为漢初统治者治理天下的准则，也是活跃于是时的各学派阐扬其政治主张的一个基本出发点。但从对漢初“黄老政治”理论构建贡獻最大的两个学派──儒学与道学的所阐发的学说看，对女娲形象的解析有明显的不同。
在早期儒家学说中，不仅没有女娲（包括伏羲）这樣传说人物论述，就是著名如黄帝者亦没有进入孔、孟的视野，所谓“祖述尧、舜，憲章文、武” ，则是儒者对待古时圣王的基本态度；入漢之后，随著儒、道学说的糅合，漢初诸儒如陆贾、贾谊、董仲舒者，开始援引黄帝以申其说 。但一般仅言及黄帝而已，对于伏羲、女娲等可能较之黄帝传说更为古老，同时可能也更为“难言”者，多是持如司马迁《史记?五帝本纪》中所谓“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”的态度 。
道家学派则不然，治政应無为，则是其学派一贯之主张；借寓伏羲等传说中的“圣王”以证其说，又是其擅用的论证方式之一。如在集道家之大成的《庄子》书中，就有诸多关于伏羲的记述，如《外篇·胠箧》“子独不知至德之世乎？昔者……伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之……至老死而不相往来。若此之时，则至治已”；《外篇·缮性》“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一”云云。尽管在《庄子》书中尚未出现女娲之形象，但将伏羲的形象定格为無为而治的古圣王，为漢人援引伏羲之例改塑女娲形象开创了先例。
至于《淮南子》一书之主旨，东漢时人高诱《淮南子敘》云：
（此书）其旨近《老子》，淡泊無为，蹈虚守静，出入经道。言其大也，则焘天载地。说其细也，则沦于無垠，及古今治乱存亡祸福，世间诡异瑰奇之事。其義也著，其文也富，物事之类，無所不载。
可见《淮南子》推崇黄老之治，善言“古今治乱存亡祸福”；又承袭先秦道家之传统，喜说“世间诡异瑰奇之事”。正是在这樣的时代与学术背景下，关于女娲的形象，虽然在漢初儒者看来可能属于“其文不雅驯”之类的传说，而对于 “無所不载”的《淮南子》而言，卻是可以申发其“淡泊無为”政治学说的一个很好的载体。況且主持编撰《淮南子》一书的淮南王刘安，长期生活于楚地，《史记》本传云其“为人好读书鼓琴”，当对至晚在战国中后期记录于文獻、流传于楚地的女娲或伏羲的传说比较谙熟 ，这恐怕也是《淮南子》将女娲与伏羲首次合论的一个重要原因。
然而，《淮南子》尽管通过将女娲与伏羲并列方式，把女娲纳入古代“圣王”的行列，但其影响似乎有限。秦人虽有“三皇”之说，然而指的是“天皇、地皇、泰皇” 。司马迁撰《史记 ? 五帝本纪》，以黄帝为五帝之首，并無所谓“三皇”之序列。张守节“正義”案：“太史公依《世本》、《大戴禮》，以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝…… 而孔安国《尚书序》，皇甫谧《帝王世纪》，孙氏注《世本》，并以伏牺、神农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝”。从张氏所列文獻考察，明确伏牺为三皇之首的文獻，均晚于西漢武帝年间 。似可说明至少在司马迁撰著《史记》之时，伏羲与女娲的传说尚没有得到廣泛的传播，这与《五帝本纪》“太史公曰”：“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝､尧､舜之处”，黄帝的传说已经深入民间，“长老”争相传称黄帝事迹的景象迥然有别。
明于此，则不难理解，为什么在西漢传世的文獻中，唯有承袭先秦道家之传统的《淮南子》多言女娲外，其它则多付阙如；即便偶爾言之，或如司马相如《大人赋》中所云“使灵娲鼓瑟而舞冯夷” 之类充溢神仙气息的描述，女娲的形象似乎仍是较为单一的“女神”形象。
三
如上所述，西漢时期，详细明确记录女娲事迹的文獻仅见于《淮南子》，而于西漢其他文獻中则鲜见其踪迹；而入东漢之后，关于女娲的记载骤增，特别是在王充《论衡》、王符《濳夫论》、应劭《风俗通義》等文獻中的大量出现，对于塑造女娲的形象起到了至关重要的作用。
上引《淮南子 ? 览冥训》将伏羲、女娲视为古代圣王的说法，在西漢年间似乎并没有引起廣泛的反响，其中除西漢时期风行黄老政治，普遍崇尚黄帝这一因素外，也与是时盛言“五帝”，而鲜言“三皇”的时尚相关。从文獻记载的角度考察，“三皇之总名，初见于《吕氏春秋》；三皇之分名，则见之李斯之奏议。” 由于《吕氏春秋》中的“三皇”没有确指 ，而李斯奏议中的“三皇”又是指“天皇、地皇、泰皇”，并非人格化的古代圣王，这就为人们将上古传说中众多的古代圣王与“三皇”、“五帝”的排列组合提供了极大的想象空间。但在西漢时期，以黄帝为首的“五帝”说盛行一时，古以有之的所谓“三皇”说卻渐渐“消沉”。其原因是否如上揭《三皇考》所云，由于秦漢时人对“天上与人间最高人物”观念的不同，以及对天文历法的极度重视，“所以祭祀之神也只能有泰一与五帝，古史中也只能有泰皇与五帝” 。这一说法是否准确，容当日后讨论；但“三皇”之说不为西漢时人所重，则是不争的事实。以昭帝盐铁会议的记录──《盐铁论》为例，卷六《复古》文学曰： “陛下宣圣德，昭明光，令郡国贤良、文学之士，乘传诣公车，议五帝、三王之道”之语，卷八《结和》文学又曰：“今有帝名，而威不信于长城之外……此五帝所不忍”。“五帝”成为文学们判断是否曲直的一个重要标准，卻没有给“三皇”留下任何位置，自然也無从引入位居黄帝之上，包括伏羲、女娲在内的所谓“三皇” 以证其说 。如此则不难理解，正是由于西漢时人对“三皇”与“五帝”的传说持不同的观点，以至同为传说中的古代圣王──女娲与黄帝，在西漢文獻中则留下浅深不一的痕迹。
虽然西漢时鲜言“三皇”，但并不意味著不言，到西漢末年，“三皇”之说重现于史乘。《漢书 ? 成帝纪》：“惟漢十世，将郊上玄……同符三皇，录功五帝”；《扬雄传》：“历五帝之寥廓，涉三皇之登闳”，等等，俱为明证。特别是到东漢章帝年间，为整合今古文经学异同而举行白虎观会议，班固撰《白虎通》，卷二《号》“三皇五帝三王五伯”条，释三皇虽然例举“伏羲、神农、燧人”与“伏羲、神农、祝融”二种说法，但均将伏羲列为“三皇”之首；而于《漢书 ? 古今人物表》中，将伏羲列为“上上圣人”之首，而女娲则为“上中仁人”之首，由于是时女娲尚未列入“三皇”系统，故在班氏的“九等”人物表中不可能与伏羲并肩而立；但对女娲的推崇之情显而易见，同时也其后为将女娲引入“三皇”系列开辟了通道。
不过，对班固《古今人物表》将女娲列入人物表 “上中”栏，一些史家表示出不同的看法。《漢书补注 ? 古今人物表》“女娲”条引清人钱大昭语：“闽本‘上上’，次于太昊（即伏羲）。《说文》，娲，古之神圣女，化万物者也。（王）先谦曰：《风俗通》引《运斗枢》云，伏羲、女娲、神农是三皇也。《列子》、《淮南》诸书并引女娲事，故班兼采之。”依钱氏所云，表明在《漢书》的众多版本中，至少在闽本《漢书》的《古今人物表》中，女娲是与伏羲并列位于“三皇”的。关于“闽本”，王先谦《前漢补注序例》曰：“国朝诸儒讲求版本之学，致力《漢书》者，多用南监本，此外，如景祐本、闽本、汪本、德藩本、乾道本、北监本，并备收罗，间有甄采良由，文轨同途，众善咸萃。”至于“闽本”的流传情況，王先谦自注：“钱大昭校，明按察司使周采、提学副使周珫、巡海副使柯乔等刊。”
从以上诸引言不难看出，虽然“闽本”《漢书》刊布较晚，也不是王先谦校正《漢书补注》的主要版本，但在“讲求版本之学”的清代诸儒眼中，“闽本”不啻也是一个“众善咸萃”的好版本。钱大昭自校“闽本”，足见对其重视之程度。具体于《古今人物表》中“女娲”而言，“闽本”《漢书》将女娲明确列入“三皇”之中，至少可以证明，西漢时期通行的伏羲、女娲并列为帝之说，随著东漢“三皇”说的复兴，开肇了将伏羲、女娲纳入“三皇”系统的进程，尽管现在我们还不清楚 “闽本”《漢书》在多大程度上符合班固的本意。实际上，在班固的著作中，关于“三皇”也是有多种说法，除《白虎通》中“伏羲、神农、燧人”与“伏羲、神农、祝融”二种说法外，在《古今人物表》则改为“伏羲、神农、黄帝”为“三皇”说。对于班固将黄帝纳入“三皇”系统，王先谦表示批评：“古有三皇五帝之说，《白虎通 ? 号篇》伏羲、神农之后或燧人、或参融（即祝融）为三皇，以黄帝为五帝之首，诸书無异，皆今文说也。班作人表，用《左传》古文说，增入少昊，然未以黄帝为三皇，自伪《书传序》以黄帝合羲、农为三皇，少昊以下为五帝，《帝王世纪》因之，唐、宋遵用，并为一谈，要皆袭班而误，全乖古義”。 本文并不想讨论今古文中“三皇”的排序，而只是想说明，东漢前期关于“三皇”的说法实则相当混乱，远不及西漢时“五帝”说之稳定。
虽然东漢“三皇”之说多种并存，但伏羲“首皇”的地位从来没有受到质疑，而与伏羲并列的女娲，自从出现于西漢文獻后，也逐渐为人们所接受。如著述年代虽不详，但不会晚于西漢末年的《列子》卷二《黄帝篇》曰：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻：此有非人之状，而有大圣之德”。其中虽然没有明确引入“三皇”之概念，但将伏羲、女娲并列，并与神农氏鼎立而三的排序，或可表明至少到西漢末年，伏羲、女娲并列为古圣王的观念已经得到相当程度的认同，而跻身于“三皇”系列，则只是时间问题了。
在东漢文獻中，首次明确提及女娲列于“三皇”者，当属应劭的《风俗通》的《三皇篇》，而应氏所据材料，则出于纬书《春秋运斗枢》。亦依《春秋运斗枢》释女娲为“三皇”者，还有郑玄。“郑注《中侯敕省图》引《运斗枢》：‘伏牺、神农、女娲为三皇’(曲禮疏)。郑注《明堂位》引《春秋纬》说同。” 高诱注《吕氏春秋》卷四《孟夏纪》“三皇”合称曰：“三皇，伏羲、神农、女娲也。”高注“三皇”虽不知材料之出处，但所列“三皇”与应氏、郑氏相吻合，似乎同出于《春秋运斗枢》之类的纬书。我们知道，两漢之际纬书已经兴起，终东漢一朝盛行不衰，其中虽存有许多荒诞不经之事，但也保留了相当可贵的古史传说及神话资料，女娲于东漢时期跻身“三皇”序列，当与纬书中的相应记载密不可分。
值得注意的，既言“三皇”，又言“女娲”的应劭、郑玄、高诱等人主要活动于东漢后期 ；由此可以推测，纪录女娲为“三皇”的《春秋运斗枢》等纬书，似乎也可能出现于东漢中后期。时代早于郑玄等三人的王符（约85－162年），其著作《濳夫论》卷八《五德志》有“世传三皇五帝，多以为伏羲、神农为三皇，其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲，其是与非未可知”等语。以伏羲、神农，或燧人，或祝融为“三皇”，与《白虎通》中的记载丝丝相合；而“或曰女娲”，王符这一补充尽管不甚肯定，但似可表明，东漢时期关于“三皇”的认定，已由前期的“伏羲、神农、燧人（或祝融）”，向后期的“伏羲、女娲、神农”模式转变。尽管这一变化不可能有一个准确的时间概念，但其大体时段应该是清楚的 。
综上，从历史文獻的角度考察，从战国中后期女娲不甚确定的“登立为帝”，实则更多具有“女神”特性的形象；到西漢文獻中始与伏羲并列为“不设法度”，“至德遗于后世”，崇尚“虚無纯一”的“圣王”形象；再随著东漢时期“三皇”之说的复起，由东漢前期“伏羲、神农、燧人（或祝融）”的“三皇”说，演进为东漢后期“伏羲、女娲、神农”的“三皇”系列。至此，标志著女娲名列“三皇”的“圣王”形象改塑的最终完成。
[作者宋超， 《历史研究》编辑部，编审]
| 
