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127、上古人神关系是怎么被切断的？颛顼绝地天通
《楚语》观射父论“绝地天通”文本撮義
张京华
《国语·楚语下》“观射父论绝地天通”一章记载，是关涉中国原始宗教、上古神话与哲学思想起源的一大关键，近来学者多有讨论，有学者理解为神话时代的结束，有学者理解为原始宗教或神巫时代或巫史文化的开始，有学者理解为中国哲学史或思想史的滥觞。
本文意在对《楚语》的文本理解，特别是对先秦漢魏古籍中的有关记载和古代学者对此的注解问题提出讨论。细绎《楚语》文本，观射父先讲了古者“民神不杂”，然后讲少昊之衰、九黎乱德之时，“民神杂糅”、“家为巫史”、“民神同位”，最后讲颛顼时，命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，“绝地天通”。“绝地天通”就是“民神不杂”。在此，观射父敘述了中国古史上的三个时期：古者、少昊、颛顼。这三个时期的文化状況是：从民神不杂，到民神杂糅，最后重归于民神不杂。换言之，观射父所述不是宏观的历史发展问题，而是微观的拨乱反正问题。进一步分析，观射父所说也不是从無神、到有神、再到無神的过程，而是始终有神，神与民分治，神是神，民是民，以及这一制度是否遭到破坏的问题。九黎乱德的“夫人作享，家为巫史，無有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民渎齐盟，無有严威”，是指“非其鬼而祭之”性质的职守僭越行为。而在此之前和之后的两个时期，神管神的事，民管民的事，其性质仍只是官职的职务分工制度。若由文本训诂一面而言，“绝地天通”所记载的是设官分职与祭祀制度，其总的背景为上古王官之制。对于其中巫觋史祝之职守以及所谓神鬼的性质，当有重新辨析的必要。
一、先秦漢魏古籍中有关“绝地天通”的记载
有关“绝地天通”一语的文獻记载，在先秦见于《尚书》、《山海经》、《国语》、《墨子》等书，在漢魏主要见于《史记》、《漢书》、《中论》等书。
《尚书》中的《尧典》、《吕刑》二篇，均出自伏生今文，基本上不涉及今古文之争，在先秦古籍中也都有较多的引用。
《吕刑》又称《甫刑》，世传作于周穆王时，孔安国传：“吕侯见命为天子司寇，以穆王命，作书训”。据陈夢家、刘起釪考证，《吕刑》或《甫刑》在先秦古籍《逸周书》、《左传》、《孝经》、《墨子》、《荀子》、《禮记》、《大戴禮记》中共引用16次，是引用频率较多的篇目之一。[①]
《尚书·吕刑》中记载：
皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，無世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡無盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。
这是“绝地天通”一语的最早记载。此语恰被《墨子》引用并加引申。
《墨子·尚贤中》说：
先王之书《吕刑》道之曰：“皇帝清问下民，有辞有苗。曰群后之肆在下，明明不常，鳏寡不盖，德威维威，德明维明。乃名三后，恤功于民：伯夷降典，哲民维刑；禹平水土，主名山川；稷隆播种，农殖嘉谷。三后成功，维假于民。”则此言三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利，以上事天，则天乡其德，下施之万民，万民被其利，终身無已。
《墨子》引文中的词句与今传《吕刑》略有不同，有学者认为，《墨子》的引文更加古真，如张纯一称：“墨子所谓事天则天乡其德，下施则民被其利也，此皆墨子说经之古谊，此文存古《尚书》之真，诚可寶贵也。”
然就本文而言，《吕刑》与《墨子》的异文并不影响基本史事的理解。
此外，晚于《墨子》的文獻也有引用到《吕刑》的，学者较为注意的有《三国志·魏书·钟繇传》，其中记载：
初，太祖下令，使平议死刑可宫割者。……太和中，繇上疏曰……《书》云：“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。”此言尧当除蚩尤、有苗之刑，先审问于下民之有辞者也。
由于古代学者多认为羲和即重黎的后裔，所以《吕刑》的记载便与《尚书·尧典》互相关联起来。《尚书·尧典》是世传《尚书》中最早一篇文獻，记载尧舜之际设官分职的文明建制，关于此篇的性质、流传和真伪等问题，学者讨论极多，此不赘述了。
《尧典》记载：
帝尧……乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰阳谷。寅宾出日，平秩东作；日中、星鸟，以殷仲春。厥民析；鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南讹；敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因；鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成；宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷；鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易；日短、星昴，以正仲冬。厥民隩；鸟兽氄毛。……期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。
从语气上看，《尧典》是记载当时之事，《吕刑》是追述以往之事，但二篇记载都有针对“天地”或“昊天日月星辰”的相近内容。
《国语》传为左丘明所作，旧称《春秋外传》，其中《楚语下》“观射父论绝地天通”章关于“绝地天通”一事记载最详。《国语·楚语下》的记载有特殊的意義：第一，它是与《左传》同时期的较早的春秋文獻；第二，它是注明对《周书》（指《吕刑》）的解释；第三，敘述其事的观射父可能具有卜史的身份。
《国语·楚语下》说：
昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若無然，民将能登天乎？”
对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比義，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听徹之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、禮节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸災不至，求用不匮。
“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，無有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民渎齐盟，無有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，無物以享。祸災荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，無相侵渎，是谓‘绝地天通’。
“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”
其中几处学者特别关注的敘述如：《周书》，即指《吕刑》，因《吕刑》在《尚书》中属《周书》，而《尧典》属《虞书》。韦昭注：“《周书》，周穆王之相甫侯所作《吕刑》也。”
“民神不雜”及“民神雜糅，不可方物”三句，韦昭注：“杂，会也。……同位故杂糅。方，犹别也。物，名也。”
“夫人作享，家為巫史”二句，韦昭注：“夫人，人人也。享，祀也。巫，主接神。史，次位序。言人人自为之。”
“司天以屬神”一句，韦昭注：“司，主也。属，会也。”
在这篇历史性的详尽敘述中，观射父不仅专门讲解了什么是“绝地天通”，而且清楚地说明了《吕刑》中“绝地天通”的为帝颛顼，也暗示了《尧典》所说羲和之事即“尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之”，从而将二篇文獻连缀起来。
文中重黎与羲和，学者或以为一，或以为二。孔颖达《尚书·吕刑正義》说：《楚语》云……而《尧典》云“乃命羲和，钦若昊天”，即所谓育重黎之後，使典之也。以此知“重即羲”也，“黎即和”也。言羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以“重黎”言之。
文中颛顼乃命重黎与“尧复育重黎之后”，学者多以为分指二事。孔颖达《尚书·吕刑正義》解郑玄之義说：《楚语》云“乃命重黎”，是颛顼命之。郑玄以“‘皇帝哀矜庶戮之不辜’至‘罔有降格’，皆说颛顼之事。乃命重黎即是命重黎之身，非羲和也。‘皇帝清问’以下乃说尧事。颛顼与尧再诛苗民，故上言‘遏绝苗民’，下云‘有辞於苗’，异代别时，非一事也”。
不仅如此，观射父最后说到的“曰‘重寔上天，黎寔下地’”一语，其句型结构还近似于《山海经·大荒西经》。
《山海经》旧题夏禹及伯益（又作伯翳）撰，《漢书·艺文志》著录为十三篇，不著作者姓名。刘秀（刘歆）《上〈山海经〉表》说“《山海经》者，出于唐虞之际”，现代学者多不相信，关于此书的性质及成书年代，众说纷纭，但由王国维取《山海经》、《古本竹书纪年》王亥之名以证甲骨卜辞以来，学者往往承认其为先秦古书大率没有问题。
《山海经·大荒西经》说：
大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面無臂，两足反属于头山，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。
郭璞为《山海经》作注说：“古者人神杂扰無别，颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。重寔上天，黎寔下地。”完全采用《国语·楚语下》，特别是采用了“重寔上天，黎寔下地”二句，来注解《山海经》“令重獻上天，令黎邛下地”二句。但他不能理解“獻、邛”二字，说：“獻、邛，義未详也。”袁珂认为“獻”有“举”之義，“邛”为“卬”之讹，“獻、邛”之義殆即“举、抑”，韦昭为《国语》作注，以“言重能举上天，黎能抑下地”二句注解“重寔上天、黎寔下地”二句，似即本《山海经》为说。[⑥]由郭璞与韦昭的注解，适可见出二书的互释关系。
关于《山海经·大荒西经》这段记载，郝懿行有较为详尽的考证，举出《竹书纪年》等多种文獻比较异同。郝懿行《山海经笺疏》：“重号祝融，为高辛氏火正，《竹书》云：‘帝喾十六年，帝使重帅师灭有郐。’即是人也。高诱注《淮南子》云：‘颛顼之孙老童之子吴回，一名黎，为高辛氏火正，号祝融。’高诱之说本《郑语》及《史记·楚世家》文，并与此经合。《左传》以为少昊氏之子曰重，为勾芒木正；颛顼氏之子曰黎，为祝融火正，以二人为非同产，与此经及《国语》异也。”[⑦]此注偏重于历史，尤可注意。
关于“绝地天通”，学者经常引证的文獻还有《左传》昭公二十九年魏獻子问于蔡墨一段：
魏獻子问于蔡墨……对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”……獻子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也，有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”
这里不仅说到了“火正祝融”和“少皞氏四叔曰重”等，还说明了五行之官的设置原则。
当然，若说到春秋时期的文獻，仍首推《大戴禮记·五帝德》，其中记载颛顼“养材以任地，履时以象天，依鬼神以制義……动静之物，大小之神，日月所照，莫不祗励”，也是重要的参考。
此外，关锋还提出《国语·周语下》太子晉劝谏周灵王的一段记载，“这也是说的‘遏绝苗民’、‘乃命重黎绝地天通，罔有降格’那回事”。
《国语·周语下》太子晉谏曰：
王無亦鉴于黎、苗之王，下及夏、商之季，上不象天，而下不仪地，中不和民，而方不顺时，不共神祗，而蔑弃五则。是以人夷其宗庙，而火焚其彝器，子孙为隸，下夷于民，而亦未观夫前哲令德之则。[⑨]
漢魏以下，《史记·五帝本纪》中“乃命羲､和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时”一段记载全袭《尚书·尧典》，惟改易艰僻文字，其文獻价值与《尧典》相近。而《历书》则撮取《大戴禮记》及《国语·楚语》等，铺陈漢代以前黄帝、颛顼、夏、商、周五家之历法沿革，创为《历书》，言简意赅，为学者所称道。
《史记·历书》说：
太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神只物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，災祸不生，所求不匮。
少昊氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸菑荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，無相侵渎。
其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提無纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民無夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云“天之历数在爾躬”。舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。
夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；無道，则正朔不行于诸侯。幽､厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。
文中，“南正重”与“火正黎”或疑当作“南正重”与“北正黎”，或作“木正重”与“火正黎”，方为整齐对应。司马贞《索隐》按：“左传重为句芒，木正；黎为祝融，火正。此言‘南’者，刘氏以为‘南’字误，非也。盖重黎二人元是木火之官，兼司天地职，而天是阳，南是阳位，故木亦是阳，所以木正为南正也；而火是地正，亦称北正者，火数二，二地数，地阴，主北方，故火正亦称北正：为此故也。臣瓒以为古文‘火’字似‘北’，未为深得也。”
《史记》中的相关记载，还有《楚世家》论楚为祝融之后裔一段[⑩]，以及《史记·太史公自序》中论司马氏为重黎后裔一段[11]，而自《历书》之后，《漢书》以下各史往往相效撰《律历志》，而徐幹《中论》亦有《历数》一篇，反映出古人对于历法的普遍关注。
《漢书·律历志》说：
历数之起上矣。传述颛顼命南正重司天，火正黎司地，其后三苗乱德，二官咸废，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提失方。尧复育重、黎之后，使纂其业，故《书》曰：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”“岁三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百官，众功皆美。”其后以授舜曰：“咨爾舜，天之历数在爾躬。”“舜亦以命禹。”至周武王访箕子，箕子言大法九章，而五纪明历法。故自殷、周，皆创业改制，咸正历纪，服色从之，顺其时气，以应天道。三代既没，五伯之末，史官丧纪，畴人子弟分散，或在夷狄，故其所记，有《黄帝》、《颛顼》、《夏》、《殷》、《周》及《鲁历》。
徐幹《中论·历数》内容与诸史略同不具述。
综观以上记载，除《国语》、《左传》、《山海经》等书性质遽难判断之外，文獻中所反映出的“绝地天通”史事，分属于三个方面的敘述：一为训刑，如《尚书·吕刑》即是；一为尚贤，如《墨子·尚贤》即是；一为律历，如《史记·历书》、《漢书·律历志》、《中论·历数》即是。实际上“训刑”与“尚贤”正是一事的两个方面，对有苗乱德的惩罚，配合著对重黎、羲和、伯夷、禹、稷守德的颂扬。而对历法的总结，其前提仍离不开“天官”的设置。古人所谓文明，尤指设官分职而言，而所谓不德、失德、乱德，即工官失其职守。所以训刑、尚贤、律历三个方面的敘述，均总归于官制。三代四代尚禮，禮制实即官制，《禮记》有《王制》，《荀子·王制》有“序官”，《周禮》又称《周官》，孙诒让序《周禮正義》称“《虞书》羲和四子为六官之权舆”。而从文化上考察，官制、禮制即刘歆所论王官之学。
二、古代学者对于“绝地天通”一语的注解
古代学者对“绝地天通”一语的注解，首推西漢孔安国传。
孔颖达《尚书·吕刑正義》引孔传说：“帝尧详问民患，皆有辞怨于苗民。……群后诸侯之逮在下国。……皆以明明大道辅行常法……使鳏寡得所，無有掩盖。……言尧监苗民之见怨，则又增修其德。行威则民畏服，明贤则德明，人所以無能名焉。”
针对“绝地天通”一语，孔传说：“重即羲，黎即和。尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神無有降地，地祗不至于天，明不相干。”
这里最可注意的是，孔安国称羲和为“世掌天地四时之官”，而不称之为“天神”。
东漢郑玄的态度也和孔安国一樣。贾公彦《周禮正義序》引郑玄曰：“尧育重、黎之后羲氏、和氏之子贤者，使掌旧职天地之官。”
三国吴韦昭的意见也是強调官制。韦昭《国语注》注解“民神不雜”及“民神雜糅，不可方物”三句说：“谓司民、司神之官各异。”注解“司天以屬神”一句说：“所以会群神，使各有分序，不相干扰也。《周禮》则宗伯掌祭祀。”一方面说官职各异，一方面以《周禮》宗伯之职作为比擬。
西晉皇甫谧敘述颛顼一代史事，沿用了《国语·楚语下》的记载。皇甫谧《帝王世纪》说：颛顼“平九黎之乱……南正重司天以属神，北正黎司地以属民，于是民神不杂，万物有序。”其中“万物有序”一语，仍出《国语·楚语下》，见观射父论祀牲一章（详后）。“有序”之義，素为禮家所重，如《禮记》云“百官得其宜，万事得其序”、“国有禮，官有御，事有职，禮有序”等皆是。
嗣后，南朝裴骃《史记集解》便称引孔安国曰：“重、黎之后，羲氏､和氏世掌天地之官。”而唐代张守节《史记正義》在称引孔安国云“重即羲，黎即和”之后，更进一步指出：“虽别为氏族，而出自重黎也。案圣人不独治，必须贤辅，乃命相天地之官，若《周禮》天官卿、地官卿也。”一方面他说到“圣人贤辅”，一方面则以《周禮》作为比擬。
孔颖达的意见与张守节相近。《尚书·吕刑正義》说道：
三苗乱德，民神杂扰。帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相杂也。群后诸侯相与在下国，群臣皆以明明大道辅行常法，鳏寡皆得其所，無有掩盖之者。君帝帝尧清审详问下民所患，鳏寡皆有辞怨於苗民。言诛之合民意。尧视苗民见怨，则又增修其德。以德行威，则民畏之，不敢为非。以德明人，人皆勉力自修，使德明。言尧所行赏罚得其所也。
这里孔颖达所说的“所行赏罚得其所”，自然也是“圣人贤辅”的意思。孔颖达还详细辨析了重黎羲和的渊源原委及其职守。《尚书·尧典正義》说道：
《楚语》云：“少昊氏之衰，九黎乱德，人神杂扰，不可方物。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，火正黎司地以属民，使复旧常，無相侵渎。其后三苗复九黎之恶，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商。”据此文则自尧及商無他姓也。尧育重黎之后，是此羲和可知。是羲和为重黎之后，世掌天地之官文所出也。《吕刑》先“重”后“黎”，此文先“羲”后“和”，杨子《法言》云：“羲近重，和近黎。”是“羲”承“重”而“和”承“黎”矣。《吕刑》称“乃命重黎”与此“命羲和”为一事也。故《吕刑》传云：“重即羲也，黎即和也。”羲和虽别为氏族而出自重黎，故《吕刑》以“重黎”言之。《郑语》云：“为高辛氏火正。”则高辛亦命重黎。故郑玄于此注云：“高辛氏世，命重为南正司天，黎为火正司地。”据“世掌”之文，用《楚语》为说也。《楚世家》云：“重黎为帝喾火正，能光融天下，啻喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎，复居火正，为祝融。”案昭二十九年《左传》称少昊氏有子曰重，颛顼氏有子曰黎。则重黎二人，各出一帝。而《史记》并以重黎为楚国之祖，吴回为重黎，以重黎为官号，此乃《史记》之谬。故束皙讥马迁并两人以为一，谓此是也。《左传》称重为句芒，黎为祝融，不言何帝使为此官。但黎是颛顼之子，其为祝融，必在颛顼之世。重虽少昊之胤，而与黎同命，明使重为句芒亦是颛顼时也。祝融火官可得称为火正，句芒木官不应号为南正，且木不主天，火不主地，而《外传》称颛顼命南正司天，火正司地者，盖使木官兼掌天，火官兼掌地。南为阳位，故掌天谓之南正。黎称本官，故掌地犹为火正。郑答赵商云：“先师以来，皆云火掌为地，当云黎为北正。”孔無明说，未必然也。昭十七年《左传》郯子称少昊氏以鸟名官，自颛顼已来乃命以民事。句芒、祝融皆以人事名官，明此当颛顼之时也。传言少昊氏有四叔，当为后代子孙，非亲子也。何则？传称共工氏有子曰句龙，共工氏在颛顼之前多历年代，岂复共工氏亲子至颛顼时乎？明知少昊四叔亦非亲子，高辛所命重黎或是重黎子孙，未必一人能历二代。又高辛前命后诛，当是异人。何有罪而诛，不容列在祀典。明是重黎之后，世以重黎为号，所诛重黎是有功重黎之子孙也。《吕刑》说羲和之事，犹尚谓之重黎，況彼尚近重黎，何故不得称之？以此知异世重黎号同人别。颛顼命重司天，黎司地，羲氏掌天，和氏掌地，其实重、黎、羲、和通掌之也。此云“乃命羲和，钦若昊天”，是羲和二氏共掌天地之事。以乾坤相配，天地相成，运立施化者天，资生成物者地，天之功成其见在地，故下言“日中，星鸟”之类是天事也，“平秩东作”之类是地事也，各分掌其时，非别职矣。案《楚语》云，重司天以属神，黎言地以属人。天地既别，人神又殊，而云通掌之者，外传之文说《吕刑》之義，以为少昊之衰，天地相通，人神杂扰，颛顼乃命重黎分而异之，以解绝地天通之言，故云各有所掌。天地相通，人神杂扰，见其能离绝天地，变异人神耳，非即别掌之。下文别序所掌，则羲主春夏，和主秋冬，俱掌天时，明其共职。彼又言：“至于夏商，世掌天地。”《胤征》云：“羲和湎淫，废时乱日。”不知日食，羲和同罪，明其世掌天地共职。可知颛顼命掌天地，惟重黎二人，尧命羲和则仲叔四人者，以羲和二氏贤者既多，且后代稍文，故分掌其职事，四人各职一时，兼职方岳，以有四岳，故用四人。颛顼之命重黎，惟司天地，主岳以否不可得知。设令亦主方岳，盖重黎二人分主东西也。马融、郑玄皆以此“命羲和”者，命为天地之官。下云“分命”，申命为四时之职。天地之与四时于周则冢宰司徒之属，六卿是也。孔言“此举其目，下别序之”，则惟命四人，無六官也。下传云四岳即羲和四子，《舜典》传称禹、益六人新命有职，与四岳十二牧凡为二十二人。然新命之六人，禹命为百揆，契作司徒，伯夷为秩宗，皋陶为士，垂作共工，亦禹、契之辈即是卿官。卿官之外别有四岳，四岳非卿官也。孔意以羲和非是卿官，别掌天地，但天地行于四时，四时位在四方，平秩四时之人因主方岳之事，犹自别有卿官分掌诸职。《左传》称少昊氏以鸟名官，五鸠氏即周世之卿官也。五鸠之外别有凤鸟氏，历正也，班在五鸠之上。是上代以来皆重历数，故知尧于卿官之外别命羲和掌天地也。于时羲和似尊于诸卿，后世以来稍益卑贱。《周禮》“太史掌正岁年以序事”，即古羲和之任也。桓十七年《左传》云“日官居卿以底日”，犹尚尊其所掌。周之卿官明是尧时重之，故特言“乃命羲和”。此“乃命羲和”重述“克明俊德”之事，得致雍和所由。
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其中说到“重黎”、“羲和”是“世号”，说四族之职可以“兼掌”和“通掌”，说掌天地之官尚且位在卿官之上，都颇得古制。
张载《葉适因范育序正蒙遂总述讲学大指》说：“《吕刑》‘乃命重黎，绝地天通，罔有降格’，《左氏》载尤详。尧敬天至矣，历而象之，使人事与天行不差；若夫以术〔下〕神而欲穷天道之所难知，则不许也。”[19]其态度颇有“因天道以明人事”的意味，他反对“以术下神而穷天道之所难知”，也颇有“天道远，人道迩”的精神。
蔡忱《书集传·吕刑》引吕氏曰：“治世公道昭明，为善得福，为恶得祸，民晓然知其所由则不求知眇茫冥昧之间。当三苗昏虐，民之得罪者莫知其端無所控诉，相与听于神，祭其非鬼。天地人神之典，杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也。在舜当务之急，莫先于正人心。首命重黎修明祀典，天子然后祭天地，诸侯然后祭山川，高卑上下，各有分限，绝地天之通，严幽明之分，焄蒿妖诞之说，举皆屏息。群后及在下之群臣皆精白一心，辅助常道。民卒善而得福，恶而得祸，虽鳏寡之微，亦無有盖蔽而不得自申者也。”
胡廣《书经大全》引吕氏曰：“治世神怪所以不兴者，只为善恶分明，自然不求之神。乱世善恶不明，自然专言神怪，言鬼言命。”[20]
胡廣等《书经大全》引新安陈氏曰：“此非专重黎之力，亦由朝之群后及在下之众臣明显明之理，使人不惑于茫昧之说，辅经常之道。使人不扰于妖怪之习，虽穷民亦無蔽盖而不得自申者。民心坦然無疑而不复求之于神。此重黎所以得举其职也。”
以上三家，都是从人世公理著眼，认为人世间自有公道、人心，为善得福，为恶得祸，反对听命于神，未尝为善而求其福，已然为恶而避其祸。按《论语·为政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”《公羊传》僖公三十一年：“鲁郊非禮也。鲁郊何以非禮？天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”吕氏所谓“祭其非鬼”，即孔子“非其鬼而祭之”之意。
胡廣等《书经大全》引苏氏曰：“自苗民渎于诅盟，人神相乱。虢之亡也，有神降于莘，即此类也。”
胡廣等《书经大全》引张氏曰：“‘国将兴，听于民；将亡，听于神。’三苗之俗，以诅盟为事，是听命于神也。奸人每假神以作乱，如漢末张角谋叛，一日同起者三十六方，张鲁起兵，亦以五斗米首过于神以诱人皆是也。‘绝地天通，罔以降格’者，绝在地之民，使人不得以妖术格在天之神，绝在天之神，使人不得假其名字以降于在地之民。”
以上二家，均据史为鉴，一举春秋虢国为例，一举东漢张角张鲁为例。《左传》庄公三十二年：“秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？’对曰：‘国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。’王曰：‘若之何？’对曰：‘以其物享焉。其至之日，亦其物也。’王从之。内史过往，闻虢请命，反曰：‘虢必亡矣。虐而听于神。’神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？’”杜预《集解》：“莘，虢地。……闻虢请于神，求赐土田之命”内史过和史嚚二人判断虢国将亡的依据，并非有神或無神，而仍只是“祭其非鬼”之故。
实际上，就在《国语·楚语下》中与“观射父论绝地天通”一章前后蝉联的“观射父论祀牲”章中，已经论及古代祭祀制度的等差问题。“王问：‘祀牲何及？’对曰：‘祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。上下有序则民不慢。’”“禮”之为言“分”，“分莫大于禮”，“尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也”。“禮”的公正性不在于人人同其轻重，而在于各当其分。譬如说到封泰山禅梁父，那么“古者封泰山禪梁父者七十二家”，皆天子之所为，自诸侯大夫士民以下不可得而问；而如果说到祭祀，则举海内之士皆得为之，前提只是庶人要“食以菜，祀以鱼”。仅从“食以菜，祀以鱼”之一面而言，也可以说古代文化是一种“泛神”的“宗教”吧？
清代王夫之说：“《传》曰：‘国有道，听于人；国無道，听于神。’古之圣人，绝地天通以立经世之大法，而后儒称天称鬼以疑天下，虽警世主以矫之使正，而人气迷于恍惚有無之中以自乱。即令上無闇主，下無奸邪，人免于饥寒死亡，而大乱必起。风俗淫，则祸眚生于不测，亦孰察其所自始哉？”
顾炎武说：“国乱無政，小民有情而不得申，有冤而不见理，于是不得不诉之于神，而诅盟之事起矣。苏公遇暴公之谮，则‘出此三物，以诅爾斯’；屈原遭子兰之谗，则‘告五帝以折中命’；咎繇而听直至于里巷之人，亦莫不然，而鬼神之往来于人间者，亦或著其灵爽，于是赏罚之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓其畏王铁常不如其畏鬼责矣。乃世之君子犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说，感应之书，皆苗民诅盟之余习也。‘明明棐常，鳏寡無盖 ’，则王政行于上，而人自不复有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’所谓绝地天通者，如此而已矣。”
王夫之和顾炎武都是身兼学统与治术的大学者，二人将世事分为治乱两种状态，治世则当以人弘道，乱世才会听命于鬼神，以此解说“绝地天通”之義，代表了古人的典范性见解。
马骕说：颛顼“其德静渊疏通，其治象天任地，其法男女有别，命官以民事，而五正咸得其职。平九黎之乱，命重、黎绝地天通，神人無复杂糅，民用安生，休祥滋至，化被四海，莫不砥属。” “命官以民事”和“民用安生”二句，明显是与“淫祀”相对而言的。
孙星衍《尚书今古文注疏》说:“言颛顼命重司天，黎司地，使神民不同位，上下分绝，以禮烝享而通之，祭则受福，無有升降杂糅，于群后之遏讼在下者，能明扬明哲之人，以辅天常，使鳏寡無壅蔽之情也。”这一见解与崔述相近。
崔述是著名的疑古惑经一流的学者，他认为《尚书》所载，《尧典》称羲和，《吕刑》称重黎，本为二事；重黎为天神祭祀之官，羲和为天象律历之官，修律历始于唐尧，非始于黄帝而至唐尧复修之。但这并不妨碍他对“绝地天通”一语的理解。崔述《唐虞考信录》解《尧典》“乃命羲和”一章说：“余按经文，四时之纪，闰之疏密，朞之日数多寡，皆至尧而后定，非旧已有成法而中废，至尧又复修之也。……然则《尧典》之累累而验之，谆谆而命之，与夫史臣之琐琐而记之者，不皆赘乎？”“《楚语》云，重司天以属神，黎司地以属民，所司者乃天神之祭祀，非天象之盈缩也。故曰九黎乱德，民神杂糅，曰夫人作享，家为巫史，皆谓宗祝祭祀事耳，于羲和之司历法者無涉也。”
以上二人所说“以禮烝享而通之”、“皆谓宗祝祭祀事耳”，表明二人认定“绝地天通”为制度与职守性质的问题，而制度与职守正是人文方面兴盛发达的主要标志。
漢唐及清代学者注重名物训诂考据及章句之学，能守古義。宋明时期，学者的议论虽偏重于義理，但宋代史学原本发达，故学者的议论仍能据史为说。综上所述，自漢代以至清代学者对于“绝地天通”一语的注解或解说，都是从官职、禮制和人事方面，其总的背景则是人文文化业已兴盛发达至一个较高水准的“人文化成”局面。
由此审察《国语·楚语下》观射父对于觋巫、祝宗与五官职守的概述，所谓精爽不携贰、齐肃衷正、上下比義、光远宣朗、其明能光照之、其聪能听徹之，以及能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、禮节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出而心率旧典，其境界造诣之高远，绝非可以妄议。
再反观《楚语下》“观射父论祀牲”章，其中说到祭祀制度之用意，处处透露出中国古代祭祀文化异于其他宗教信仰的特质。如说“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍曰，士、庶人舍时。天子边祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其禮，士、庶人不过其祖。日月会于龙 ，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比爾兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛，刿羊、击豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缫其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！民所以摄固者也，若之何其何之也！”其人文色彩之醇厚，绝非可以小觑。
其中说到祭祀职守的细微要领，如说：“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。是以先王之祀也，以一纯、二精、三牲、四时、五色、六律、七事、八种、九祭、十日、十二辰以致之，百姓、千品、万官、亿丑，兆民经入畡数以奉之，明德以昭之，和声以听之，以告边至，则無不受休。”其职业性“技术”之精湛绵密，绝非可以仿佛而至。
《吕刑》在敘述了重黎与伯夷、禹、稷三后之后，又说：“王曰：呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有德惟刑。”这种严厉的儆戒在《尚书》中所在多有，与《左传》昭公二十九年史墨曰“一日失职，则死及之”可以互释。古代均以家族世守官职，失其守则失其职，一旦失其所业，整个家族也就失去了生存的基础。譬如羲和家族，一旦“尸厥官，罔闻知，昏迷于天象”，或“湎淫，废时乱日”，立即就有“胤往征之”的结果。这种对职事的慎戒敬畏、坚持固守，绝非今日所易于理解。
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