標題: 理
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真心女

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發表於 2024-5-11 10:04 
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「道」與「理」二字,本屬兩義,該分別研討,分別認識。大體言之,中國古代思想重視道,中國後代思想則重視理。大抵東漢以前重講道,而東漢以後則逐漸重講理。

今天我們通俗講話,則把此兩字聯結起來,混成為一觀念。這正是兩三千年來中國思想家所鄭重提出而審細討論的一個結晶品。

道究竟指的是什麼呢?

《莊子》說:「道行之而成。」這猶如說,道路是由人走出來的。唐代韓愈在《原道》篇里說:「由是而之焉之謂道。」這是說,道指的由這裡往那裡的一條路。可見,道應有一個嚮往的理想與目標,並加上人類的行為與活動,來到達完成此項理想與目標者始謂之道。因此道,必由我們之理想而確定,必又由我們之行動而完成。人之行動,必有其目的,由於實踐了整個歷程而到達此目的,若再回頭來看,此整個歷程便是道。因此道,實乃是人生欲望所在,必然是前進的,是活動的,又必然有其內在之目的與理想的。


由是演繹開來說,道是行之而成的。誰所行走著的,便得稱為誰之道。因此道可得有許多種。如說天道,地道,鬼神之道,人道等是。即就人道言,既是由是而之焉之謂道,則由此至彼,也盡可有好多條相異不同的道。而且由此至彼,由彼至此,皆可謂之道,於是遂可有相反對立之道。故說王道,霸道,大道,小道,君子之道,小人之道,堯舜之道,桀紂之道,皆得稱為道。臂如說,你走你的路,我走我的路。孔子說:「道不同,不相為謀。」《中庸》又說:「道並行而不相悖。」

道有時也可行不通,孔子說:「道不行,乘桴浮於海。」這是指大道言。子夏說:「雖小道,必有可觀者焉,致遠恐泥。」這是指小道言。《易經》又說:「君子道長,小人道消。小人道長,君子道消。」因有相反對立之道,故若大家爭走著那一條,這一條一時便會行不通。於是又有所謂有道與無道。無道其實是走了一條不該走的道,那條該走的道反而不走,這等於無路可走,故說無道。

為什麼先秦思想重於講道而輕理?


以上述說了道字大義。何以說先秦思想重於講道呢?如《論語》《孟子》多言道,六經亦常言道,少言理。莊老也重言道,所以後世稱之為道家。但《莊子》書中已屢言理,惟《莊子》書中的理字,多見於外雜篇。在《內篇》七篇,只有《養生主》「依乎天理」一語。若說《莊子》外雜篇較後出,則理的觀念,雖由道家提出,而尚在晚期後出的道家。又如《韓非子·解老篇》:「道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。」《管子·君臣篇》:「順理而不失之謂道。」上引兩語,都可歸入晚期道家。他們都提到理字,與道字並說,但理字的地位顯然在道字之下。

又如《易·繫辭》:「易簡而天下之理得。」《說卦傳》:「窮理盡性以至於命。」乃及《小戴禮·樂記》篇:「天理滅矣。」此為經籍中言及理字之最要者。然《易傳》與《小戴記》本非正經,皆屬晚出,殆亦受道家影響。而後漢鄭康成注《樂記》「天理滅矣」一語,云:「理猶性也。」可見直至東漢儒家,他們心中,還是看重性,看重道,而理字的觀念,尚未十分明白透出,因此遂把性來解釋理。許叔重《說文解字》曰:「理,治玉也。」又謂:「知分理之可相別異也。」玉不琢不成器,玉之本身,自有分理,故需依其分理加以琢工。孔門儒家重人,不重天,故僅言道不言理。但到宋儒,乃亦重言理字,卻說「性即理」,才開始把上引「理猶性也」一語倒轉過來,把理來解釋性。這是中國古代和後代人對理字的觀念看得輕重不同一個絕好的例證。


「理」究竟是個什麼理?

開始特別提出一「理」字,成為中國思想史上一突出觀念,成為中國思想史上一重要討論的題目者,其事始於三國時王弼。王弼注《易經》,說:「物無妄然,必有其理。」這是說宇宙間一切萬物,決不是隨便而成其為這樣的,宇宙萬物,必有其一個所以然之理。天地間任何一事物,必有其所以然,而決不是妄然的。妄然即是沒有其所以然之理,而隨便地成為這樣了。

當知莊老亦只言自然,這一理字,乃經王弼特別提出,在《易經》本書中,並不曾如此說。即在《易·繫辭傳》也只說:「一陰一陽之謂道」,又說:「形而下者謂之器,形而上者謂之道。」這是說宇宙間一切萬物,皆由陰陽之氣聚散分合,而才有形象之萬殊。有形象的便謂之器,故器是形而下。至於那氣如何由陰轉陽,由陽轉陰,如何聚散分合,那些運行活動,則只是一項過程。過程是變動不居的,是去而不留的,是無形象可指的。因此說它是形而上,而此形而上者則是道。《易·系傳》只說到如此,而王弼卻於《易經》原有的道的觀念之外,另提出一理的觀念來,說宇宙萬物,各有它一個所以然之理。這是一個新觀點,而在後來的中國思想史上,卻演生出大影響。


王弼又接著說:「統之有宗,會之有元。故自統而尋之,物雖眾,則知可以執一御也。由本以觀之,義雖博,則知可以一名舉也。」這是說,宇宙間萬事萬物,既各有一個所以然之理,而萬事萬物又不勝其複雜,既是每一事物有每一事物之理,豈不理也成為很多很複雜嗎?但王弼的意思並不然。他說,事物之理好像很多很複雜,但若我們把它編排起來,會合起來,便成為一個元(即是同一的起始),一個宗(即同一的歸宿),由是才見得宇宙萬事萬物,在其背後,有一個最原始最基本的理,為宇宙一切萬象所由生。這真是一番了不起的大理論,後來的中國思想家,遂多轉移目光,注意到這一問題上。

郭象注《莊子》,也說:「物無不理,但當順之。」以前道家著重在道字,故老子說:「道生之,德畜之。」又說:「人法地,地法天,天法道。」宇宙萬物皆生於道,故宇宙萬物皆當法於道,即依順於道。而郭象則說,宇宙萬物皆有理,故當依順於理。這在說法上,便有些不同。

王弼、郭象是魏晉時代的道家,其實已可說他們是新道家,與先秦莊老道家有不同。其次我們要提到稍後佛門中大和尚竺道生,即後代有名的生公。他也說:「理不可分,悟語極照,以不二之悟,符不分之理,謂之頓悟。」從前人只說求道明道,而竺道生則轉移重點來說悟理。


他在佛法中驚天動地的「頓悟」之說,原來是根據於「理不可分」的觀點上。而後來在唐代的華嚴宗,又演變出「事理無礙,事事無礙」的理論來。既是宇宙間每一事物之後面各有一個理,而那些理又是可以統宗會元,合一不分的,則自然可見事理無礙,甚至於事事無礙了。既是事理無礙,事事無礙,則何必有形上形下之分,又何必有入世出世之別?於是佛法便漸轉成世法,而開啟出後代宋儒的理學來。

……

所以理字觀念的提出,雖由先秦道家已開始,而直要到魏晉新道家,始發揮得精彩。佛家也因把握了這一觀點而闡揚出新佛法,而後來的宋明儒,他們注重理字,顯已融進了道佛兩家觀點,因此造成了儒、釋、道三教合一的新儒學。

「道」「理」之異同

道是行之而然的,即是要人走了才有路,沒人走,即不成為是路。因此道是可以選擇的,如我愛向這邊走,你愛向那邊走。若有某一條路容易走得通,於是人人盡走向那一條,積而久之,這便成為大道了。因此大話道是常然的,又可說是當然的。譬如吃飯後需休息,不休息常易發胃病,因此飯後休息是當然。因其當然而大家如此,則成為常然。


至於理,則是一個所以然。為何生胃病?因其飯後不休息,這是所以然。既有所以然,便連帶有必然。飯後不休息,便必然會發胃病。此項所以然與必然,我們則說是理。(逻辑?)

道是教人該怎樣,理是告訴人必這樣。為何該這樣呢?因其是常常這樣的。可以說,常然之謂道。又可說,當然之謂道。而理則是必然這樣的。如二加二等於四,此之謂數理,但只能說是數之理如此,卻不能說它是數之道。又如基督教徒宣揚耶穌教言,我們稱之為傳道,稱之為播道,卻不能說是傳理或播理。可見即在今天常俗用語,「道」「理」兩字,也分別得很清楚。

惟其理是事物之所以然,所以理應該先事物而存在。譬如二加二等於四,此是一數理,即在人類沒有明白這一數理之前,那項數理早該已存在。又如蘋果落地,此是一物理,我們又稱之為萬有引力之理,但在牛頓沒有發明出此萬有引力之理以前,那理也早該已存在。因此理也可說是本然的,而道則待人行之而始然,並不是本然。故二加二等於四,是數理。若我先有兩個,想湊成四個,則必再加上兩個,那種再加上兩個來湊成四個的行為與活動,則可說是道。所以道是須待行為而始完成的,因此道字的觀念里,必然已加進了某種的事業行為與活動。至於理,則不需有事業,不需有行為與活動,而早已存在著。

因此道可以創造,孔子說:「人能宏道,非道宏人。」若沒有人的活動與行為,即就沒有道。既如此,道何能來宏大人,只是人在宏大道。淺言之,道路是由人開闢修造的,人能開闢修造一條便利人的道,故說人能宏道。但縱使有了這條道,若人不在此道上行,則仍等於沒有這條道,而這條道也終必荒滅了。所以說非道宏人。惟其如此,所以既說宏道,又說行道、明道、善道。總之,道脫離不了人事,脫離不了人的行為與活動。沒有道,可以辟一條。道太小,可以放寬使之成大道。道之主動在於人。

但理則不然,人只能發現理,發明理,卻不能創造理。從前人不懂飛機之理,現在給人發現了、發明了。但人最多也只能發明此飛機之理.並不能說人創造了飛機之理。因飛機之理,乃飛機之所以然,在沒有飛機以前,應該先已有了飛機之理之存在。人類只能依據此早已存在的飛機之理來創造出飛機,但人類不能因想造飛機,先創造一飛機之理。一切創造替得依於理,不能於無理處創造出理來。因此,道是待人來創辟來完成的,其主動在於人。而理則先事物而存在,不待於人之創,其主動不在人。因此,理先在,一成不變。道創生,變動不居。這是道與理之間一很大的不同點。

再言之,理是規定一切的,道是完成一切的。求完成,不限於一方法,一路線,所以道屬於多,可以變。而規定一切的理,則是惟一的,絕對的,不變的。即就以茶或咖啡解渴之例來說,茶可以解渴,咖啡也可以解渴,所以或些地區喝茶,或些地區飲咖啡。解渴之道多端,盡可以不同,但論其所以能解渴之理則是一。茶與咖啡之所以能解渴,則有同一理存在。所以道雖多端,而理則一致。道雖可變,而理則前定。而道則可以多端,容許變通,所以我們通常也只說近於道,或遠於道,或說違道不遠,卻不說合道與不合道。

現在我們試再進一步,另換一方向講。理先事物而存在,惟一而不可變。我們雖不能創造理,卻能發現理,發明理。換言之,理則是可知的。因理既然早已在那裡,而且又是老在那裡而不變,因此我們今天容或不知有此理之存在,而慢慢地終可知。格物窮理之學,即由此而建立。而道則根本並不在那裡,尚有待於某一主動者之由行動來創出道,而道又可常常變,因此道屬不可知。譬如他渴了,你哪能知道他必然會找到飲料,又哪能知道他必然會喝茶而不飲咖啡呢?此又是理與道之間一絕大不同處。

註明:本文由華夏基石管理評論摘選自錢穆所著《中國思想通俗講話》,小標題為編者所加,轉載請註明出處。


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一、引言

关于宇宙天地的生成和万物的本原、本体等问题,は疑是传世先秦典籍中最高深的哲学问题,反映了先哲对宇宙、社会和人生的根本问题的终极性的思考和追索,其所讨论的问题之范围和深度,代表了那一时代先民哲学思维的最高水平。对于这类问题的讨论,主要集中在《老子》、《庄子》、《管子》、《文子》以及稍后出现的《淮南子》等道家学派的文Y中。在这些道家文Y中,最高的哲学范畴は一例外都是“道”,所有关于宇宙万物的终极性的解释,都是围绕“道”这一核心范畴进行的,“道”就是宇宙万物的本原和本体。从传世典籍的记载来看,似乎中国哲学在早期的开创阶段,思想家们对此早已取得了共识,并不存在其他的解释系统。现当代的中国哲学史关于宇宙论的研究,也都是依据这一基本事实和共识来展开的。这种情G,可以说直到上个世纪末都没有改变。1973年马王堆銋茤书《黄帝四经》的出土,为研究先秦时期的相关思想提供了新的材料,但在这个问题领域,情G也没有改变,因为《黄帝四经》中关于天地生成和万物本原、本体的论述,虽然提供了前所未见的新材料,但也仍然是围绕荂完D”这个核心范畴进行的,同传世典籍并は二致。

随茈X土佚籍的不断出现,情G终于发生了改变。1998年公布的郭店战国楚墓竹简中的《太一生水》,首次向我们展示了一个不同于传世典籍的关于宇宙万物生成的解释系统。在这个解释系统中,天地万物的生成是从“太一”开始的,而不是从“道”开始的,是“太一”的演化和作用生成了丰富多彩的世界万物。は独有偶,稍后出土的《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》中的《琤》,也是一篇讨论天地万物生成问题的道家文Y,同《太一生水》一屆A《琤》也提出了一个独特的关于天地万物生成的解释系统,而且在这篇文Y中,“道”字仅出现了1次,作“天道既载”,显然不是以“道”为中心讨论宇宙万物的生成,更何G这里的“道”字到底是不是该字还不能肯定。《太一生水》和《琤》的出现,向我们展示了一个古人关于天地万物生成的更加丰富的思想世界,在一定程度上改变了我们过去对于古代宇宙论的认识。本文Q在时贤研究成果的基础上,围绕“琤は有”命题的解读,对《琤》的宇宙生成论进行初步的讨论。

二、宇宙万物的始基:“琚还是“琤”?


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上海博物馆藏楚简《琤》释文

恆先無有。質、靜、虛。質 大質,靜大靜,虛大虛。自厭不自忍。或作,有或焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。未有天地,未有作行出生。虛靜、爲一、若寂、夢夢、靜同, 而未或萌,未或滋生。氣是自生,恆莫生氣。氣是自生自作。恆、氣之生,不獨有與也。或,恆焉。生或者同焉。昏昏不寧,求其所生。異(翼)生異(翼),鬼 (畏)生鬼(畏),韋(愇)生非(悲),非(悲)生韋(愇),哀生哀。求慾自復,生之生行。濁氣生地,清氣生天。氣信神哉,云云相生,信盈天地。同出而異 性,因生其所欲。察察天地,紛紛而復其所慾。明明天行,唯復以不廢。知既而荒思不殄。有出於或,性出於有,音出於性,言出於音,名出於言,事出於名。或非 或,無謂或;有非有,無謂有;性非性,無謂性;音非音,無謂音;言非言,無謂言;名非名,無謂名;事非事,無謂事。詳宜利主,采物出於作焉。有事不作無 事。舉天之事,自作爲,事庸以不可更也。凡多采物先者有善,有治無亂。有人焉有不善,亂出於人。先有中,焉有外;先有小,焉有大;先有柔,焉有剛;先有 圓,焉有方;先有晦,焉有明;先有短,焉有長。天道既載,唯一以猶一,唯復以猶復。恆、氣之生,因言名先者有疑,㤺言之後者校比焉。舉天下之名虛樹,習以 不可改也。舉天下之作強者,果天下之大作,其尨 (厖)不自若作,庸有果與不果,兩者不廢。舉天下之為也,無夜(舍)也,無與也,而能自爲也;舉天下之性同也,其事無不復。天下之作也,無許琚A無非其 所;舉天下之作也,無不得其琣茠G遂。庸或得之,庸或失之。舉天下之名無有廢者,與天下之明王、明君、明士,庸有求而不慮。

说明:原文依据上海博物馆《战国楚竹书·三》(上海古籍出版社),文字采用李零释读,个别句读做了改动



译文

(直译意译相结合,小字部分为说明性文字)


生命本始是“琚芋]痡`,意谓永琱灭),“琚谷b最初时处于没有内容的状态。质朴は妄、静谧安宁、空虚は有。这“质”是最为质朴は华、原始真朴者,“静”是至为静谧安宁、は躁乱は纷杂者,“虚”是极为空虚は有者。“琚谷菃独存,自足自立,不假他者,但狳膃酗悒耵漱ㄞ鄏菃琝磻謇漲V外逐求的特性。


宇宙的本始是“或”(空域),“或”处于运作活动之中。“或”在运作活动中产生了“气”(纤细实物),“气”又形成了实有(较大的实物)。每一个实有(包括气)都有生有死(有诞生形成和死亡消散)。


天地(天指日月星辰和浩渺太空,地指大地)尚未形成时,不存在后来生命物的兴制、行为、出显、生存等事项。(只有当天地形成之后,才有了可见可感的生命物以及他们的各类生活事项)。


宇宙本始的“或”是这帚滷★牷C空虚旷远、清纯安宁;整体齐一,均匀遍在;柔和轻缓、寂静は声;隐约模糊、幻动不定;单纯洁净、同一会通。本始状态的“或”,还没有开始孕育生衍(不存在后来才生成的各类具体事物,更不存在各类事物的衍生蔓延情G。本始状态的“或”就是整个宇宙,他是均匀同一的整体,不存在另外的和具体的事物)。


纤细实物形成的气态是自己形成的,生命本始的“琚谷}不是“气”的生成者。“气”不仅是自我生成,而且是自行运作活动。生命本始的“琚芋B纤细实物形成的“气”,他们的生衍不是各自分离的,而是相关交汇的。(这实际上是说,生命物的形成是在气形成之后就立刻开始了。“琚对”气”的逐求产生了将气纳入自体从而形成生命机体的事实)。


宇宙本始的“或”是永琲滿A那生成“或”的就是“或”自己,就是与“或”等同的东西(这就意味茠酈鴞菃琤穻芋B伸展扩张)。


当“或”形成“气”之后,“琚谷]为“不自忍”的天性而变得昏昧迷茫、变得躁动扰乱,于是开始逐求吸纳“或”形成的“气”(这就是生命机体的形成)。


异者生异(大概意指不同或相异的存在类型各自转相衍生出新的存在类型,甚至交互作用而衍生出新的存在类型,于是物类丰富起来),归者成归(大概是指具体事物有其死亡的成因,因而具体事物处于生生死死之中),悖离者更相疏异对立(大概是指相互对立悖谬的存在类型滋生出更多的疏异对立的存在类型。“韦”有“是”憛A或许此憪韟X宜,此时,“韦生非”即“是生非”,意思是同类会通的存在类型衍生出对立疏异的存在类型),疏异者递相悖离乖异(若“韦”取“是”憛A则“非生韦”即“非生是”,大概是说对立疏异的存在类型递相衍生出会通交融的存在类型),哀者生哀(哀有两憛A一是悲哀,一是爱怜,“哀生哀”大概是说同类型的情欲愈发滋生繁衍)。


生命本始的“琚对外境的欲求追逐,导致了将“气”归于己有的结果(这就是生命机体的诞生)。由是生命本始丧失本真,追求外境は已,产生了各类行为活动。


宇宙本始“或”形成的“气”有不同种类,其中重浊粗大易于聚合的气团形成了大地(应该也包括日月星辰等),而轻扬细微易于离散的气团形成了浩渺太空。“气”真是神奇的东西,纷纷扰扰,转相衍生,伸展は际、充盈天地。浊气和清气都是“或”形成的,但是各有其本性,他们按照本性活动运演,实现了他们本身的意愿欲望(天然趋向、自然归宿,实则是自然机制所驱使而形成的过程中的状态)。


天地显明,纷繁复杂,但都是依从归附于他们自己的意愿欲望(实指本性机理),光明的天地之运行,虽有各种扰乱异常,但永远不会废弃变异的就是他们自身的意愿欲望(本性机理)。


知晓了宇宙、生命、天地、万物的究极之理,那么各类人世的思索考量就会在究极之理的引导下、光照中,于是就不会产生惑乱迷茫。所有实物都出于宇宙本始的“或”,实物的本性机理则出于实物自身,由实物确定而不由他者掌控;意愿(本书认为音当通意,但释作音也は妨。音用现在的说法就是震动、活动)出于本性机理,由本性机理确定;言语出于意愿;名目出于言语;造作出于名目。(但是,人们不应执著于名言及其意指,因为)此“或”非彼“或”,不应认定宇宙本始就是“或”,就与日常名言中“或”的意指等同(“或”为空域疆域,作者用“或”这个词指代宇宙本始,但人们不应把经验中的“或”当成宇宙本始,因为经验世界与本根世界有极大的差异), 此“有”非彼“有”,不要认定此有等同于彼有;此“性”非彼“性”,不要断定此性就等同于彼性。此“意”非彼“意”,不要将此意当成彼意;此“言”非彼 “言”,不要将此言等同于彼言;此“名”非彼“名”,不要将此名等同于彼名;此“事”非彼“事”,不要将此事等同于彼事。【“或 非或”至“事非事”一段,我们的译文是从日常经验里的名言和指称,与宇宙本始和生命本始的实情进行对比而言的。意即不可从日常经验去断定は法感知的本始本 根之实际情态,因为日常语言和文字对应于经验事物,然宇宙本始和生命本根与经验事物大相径庭,可是该文作者只能用日常语言和文字进行描述说明,这就有可能 让读者产生误解,引导读者从经验事物去比附穿凿。另外有一种可通的理解,即所有存在都在运作衍生、具有一定的变异,故不可认为他们是固定不变的,因而此时 此地的某存在不等同于彼时彼地的该存在。当然还有其他可行的理解,比如从名言世界或概念世界与实存世界的关系来理解(即语言、思维、存在三者的关系),如 此等等。由于此段之意隐晦不明,所有可行的解释均は妨当成此段之意。读者也可自行取舍】。


安宁祥和诚然利于君主。过多的获取是因为贪欲兴作。在贪欲支配下的有意造作事为,不可能役使和驱迫天然的本性机理(“有事不作は事”,意即有心造作不可改易事物或人们的天性机能)。以上天的作为为例,上天是依照自身本性机理而运演活动,不是有意有心的造作事为。因此,上天的行为是不可改变(人为有意改变)的,上天的功效也是不可改易的(人为有意改变)。【人也是同屆A君主不可能只咻菑v的意愿改变世人的天性机能,即便能{L力驱迫而有所改易,那也很快就会重新回复原屆C所以君主应该想法效法上天,不仅自己依从本性(即去除贪欲),也当顺应事物和世人的本性】。所以大凡能{取法实物产生之前态者(意即宇宙本始蕴涵的情理和生命本始的情态,诸如原文的“质、虚、静、一、若”等等)就吉利顺畅,就能长治久安而不会离乱。


有了人就有了不善,祸乱都是人造就的。


先有内,然后有外;先有小,然后有大;先有柔,然后有刚;先有\,然后有方;先有晦暗,然后有光明;先有短,然后有长(此段有两种解读,一是实存事物的形成演变顺序,二是君主治国理政之道。详见注释辨析部分)。


天道既然形成,就会保持不变、同一稳定,就会依顺自身本性机理而运行。


生命本始的“琚貝M实物根基的“气”,乃是在所有名言之前就存在(名言是人的创制,甚至是各类生命物的创制,“琚貝M“气”都在人和生命物之前就存在),所以人们必定会对此抱有怀疑不信之心。但是可以与各类名言产生之后(实即天地万物和人类产生之后的可感可知的经验世界)的情形对比参验。以天下所有的名言(此处“名”应该是指各类思想观念、价值趋向、名分制度、语词指谓等人为创制)为 例,这些名言都是人类的创制,他们并非痡`本真的东西,实际上是虚幻不实的施设。但是积久成习、积非成是,从而成为人们信以为真的坚持不已的习惯习俗。以 天下逐求和创建L大为例,这确实是世间人们的宏大创建。但是这种L大不是顺应自然本性的结果,而是贪图之下的人为兴作。既然不是自然而然的活动,那就可能 成功也可能失败,两种结果都有可能发生(不象上天那岫蛣M而然地成就大业)。以天地为例,其运作活动是没有离弃没有偏私的,是按照自己本性机理而自然运演(所以能{成就事功)。天地万物的本性机理各自保持自身(不是指本性机理僵死琠w,而是指本性机理不被宰制,自行运演和变迁),他们的行为活动都是归依顺从自身的本性机理。


天地的运演活动没有任何偏私、倾向(光照万物、は有偏疏),普遍周到、没有疏漏。天下万物的运作活动没有不受到天地的滋养而能{成功,所有事物都得到天地之“琚芋]意指天地痡`普适的效用和一体不变的本性机能)的作用才能正常活动、才能实现生存之目的(因此人如能取法天地,得其滋养,就会一切顺畅,君王更是如此)。有的君主能取法天地,如此就能成功。有的君主狺ㄞ鄖法天地,如此就归于失败。


宇宙本根的特性机理是不会废止的。这里将其讲述出来,给那些聪颖的王者、君主、士人以参照借鉴。使他们有所知晓和选取,不用去费心探寻了。