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佛教思想与婆罗门教思想的联系与差别
作者：姚卫群出版时间：2016-01 字号:大中小

佛教是世界性宗教，也是在中国文化中影响较大的宗教。而婆罗门教则主要是印度古代的宗教，虽然不能说在中国没有影响，但在中国的影响确实有限，而且在很大程度上是通过佛教的传播在中国产生影响的。中国人对婆罗门教了解很少。但佛教在印度古代则受到婆罗门教的很大影响，佛教的产生和发展都与婆罗门教有着密切的联系。因而，要深入了解佛教理论的形成与变化，就应对婆罗门教也要有一定了解。本文拟就两教的联系和在理论上的主要差别简要地谈一些看法。

婆罗门教与一般的宗教派别不一样。它没有一个最初的教主或创立者，而是在相当长的一段时间内在一个社会群体中自然形成的。这一宗教主要反映了古印度一个特殊的种姓阶层的政经利益和思想观念。这个阶层就是婆罗门种姓群体。印度社会很早就形成了四个主要的种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。婆罗门是印度主持祭祀等宗教活动的神职人员（祭司）；刹帝利则主要是武士、贵族或王族；吠舍是商人和农民；首陀罗则是社会最下层的体力劳动者。种姓制规定，上等种姓可以统治下等种姓，下等种姓要服从上等种姓。各种姓之间在一系列的问题上（政治、经济、教育、司法等方面）都是不平等的。婆罗门教的最初主张是要表明婆罗门祭司从事的祭祀活动有极大意义，婆罗门种姓的社会地位最高，婆罗门种姓信奉的有关文献是神圣的。

婆罗门教的产生自然是在种姓制出现之后，但这一宗教中包含的一些神灵崇拜、祭祀以及修持手法等则在印度远古就已出现。因此，判定婆罗门教的最早出现时间，一是要看印度种姓制的出现时间，二是要看印度的一些早期神灵崇拜的时间，三是要看与婆罗门教一些修持手法类似的印度远古宗教修行形态的出现时间。

关于印度种姓制的形成时间，我们现在最早可以追溯到吠陀时期（约公元前16世纪至公元前9世纪）。吠陀是印度古代最早的一批宗教历史文献，最初是口头形式，后来整理成书面的文字。吠陀的内容主要是一些对神的赞歌，其中一些赞歌就提及了四种姓。如最早的吠陀《梨俱吠陀》10，90的“原人歌”中说：婆罗门是原人的嘴，刹帝利是原人的双臂，吠舍是原人的两腿，首陀罗是原人的两足S.Radhakrishnan and C.A.Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Princeton University Press，1957，p.19.。因此可以说，婆罗门教最晚在公元前16世纪至公元前9世纪就已形成。但这是说最晚，而婆罗门教中对一些神的崇拜以及一些修行方式在印度最早的文明——印度河文明时就有。印度河文明是在公元前2500年至公元前1700年间产生的。在这一文明的遗址挖掘中发现当时有对地母神、生殖器等的崇拜。这类崇拜在印度后世的婆罗门教中也有。印度河文明遗址中出土的印章上神像的坐姿有瑜伽修行的形态，与印度后世婆罗门教中瑜伽修行者的坐姿也相似。因而，婆罗门教中的不少成分是在印度河文明时期就有萌芽，而明显的婆罗门教崇拜形态在吠陀时期则肯定已经形成了。

婆罗门教形成后，在印度的思想界一直是占主导地位的宗教文化形态。婆罗门教有所谓“三大纲领”，即吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上，这些观念在印度社会中根深蒂固，后来逐步形成的婆罗门教哲学思想与婆罗门教的三大纲领是一致的。

佛教的产生时间要远远晚于婆罗门教。关于佛教的产生时间有种种说法。现学术界多认为佛教产生在公元前6世纪，将释迦牟尼的生卒年代定在约公元前565～前486年。参见吕澂《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979，第5～6页。

在佛教产生前，婆罗门教在古印度长期居于主导地位。公元前6世纪左右，古印度出现了“沙门思潮”。所谓沙门思潮就是当时存在的大量非婆罗门教或反婆罗门教的思潮。这种思潮据佛教和耆那教文献记载有近百种或数百种。佛教只是这些思潮中的一种。但由于释迦牟尼采取了一系列积极有效的发展教团的措施（如采用俗语传教、口头传教、不歧视低种姓、不歧视妇女等、重视在统治者中传教等），因而发展很快，逐步成为古印度的一个十分重要的宗教派别。佛教后来传出印度，成为世界性的大宗教。

佛教虽然后来成为世界性宗教，而且对中国文化影响极大，但有一点也要说明，即佛教在印度历史上通常不是占主导地位的宗教。印度古代占主导地位的宗教是婆罗门教，在近现代占主导地位的是由婆罗门教等转变而成的印度教。现代印度人口中的70%以上的人是信印度教的。在古印度，多数民众是信婆罗门教的。佛教在印度历史上影响大的时期主要是阿育王时期，但那时佛教也主要是在上层统治者中有影响，而在民间，信佛教的人数从来也没有超过信婆罗门教的人数。在古印度的其他一些历史时期，可能一些君王信佛教，但整个社会民众普遍信佛教或多数信佛教的情况是没有出现过的。

可以说，佛教在印度的发展中，无论是在最初产生时，还是在繁荣兴盛时，或是在后期的衰落时，都与婆罗门教有着极为密切的关系。要深刻了解印度佛教的特点及历史，离开对婆罗门教与佛教关系的研究，是很难得出一个较全面和客观的认识的。

佛教既然产生在婆罗门教之后，既然在其发展中一直存在着婆罗门教的影响，那么它就自然很容易吸收改造婆罗门教的一些理论。事实上，佛教无论是在其产生时期还是在其后来的发展中，都借鉴了婆罗门教的一些内容。佛教关注的许多问题，实际上也是婆罗门教关注的问题。佛教讨论的一些问题，有不少是婆罗门教已往就曾讨论的问题。当然，虽然同样讨论和关注，但见解则往往不同。这里就佛教吸收借鉴婆罗门教中有关理论的情况加以考察。相关的理论是：因果报应、轮回解脱、禅定、因明、遮诠法等。

因果报应是佛教的一个基本理论。佛教作为一种宗教派别，它吸引民众或引起民众关注的一个重要内容就是其因果报应的理论。由于相信善有善报，恶有恶报，许多人才做善事，不作恶事。但因果报应的理论在印度较早来自婆罗门教。

婆罗门教信奉的主要圣典奥义书中就有因果报应的说法。如《广林奥义书》3，2，13中说：“行善者成善，行恶者成恶。”S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，p.217.《歌者奥义书》5，10，7中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，p.433.在一般的奥义书思想家来看，所谓行善，通常是指遵守婆罗门教的种种宗教规定，尽各种姓应尽的义务，信奉和学习婆罗门教的教义。而所谓行恶，自然是与行善的情况相反。在婆罗门教的理论中，有一种业力说，认为人的行为会产生一种力量，它能在此生或来生影响人的生存状态。

佛教在产生时吸收了婆罗门教的因果报应思想，认为人的行为会产生相应的结果。但佛教所理解的善行与恶行与婆罗门教的善行与恶行是有差别的。佛教主张四姓平等，不承认种姓差别的合理性，因而佛教中的所谓善并不包括按种姓制的要求行事，佛教中的所谓恶也不包括不信奉婆罗门教的思想。然而从总体上说，佛教认为善有善报，恶有恶报，承认存在业力。这和婆罗门教是一样的，是吸收借鉴了婆罗门教的这方面思想后提出的。

轮回与解脱理论在佛教中更多地被称为轮回与涅槃理论。这种理论在婆罗门教中也早就出现了。奥义书中的轮回观念较著名的是“五火二道”之说。所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，有个不灭的东西，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，pp.309-315，426-434.参考〔日〕金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963，第33页。。这里的“神道”接近于后来婆罗门教中说的解脱，即摆脱尘世的生活，而“祖道”或“五火”实际是一种轮回的道路。婆罗门教中的数论派后来把轮回状态分为天道、兽道和人道这三界，认为轮回中的事物在本质上是痛苦的。婆罗门教认为人由于不能认识事物的根本，因而陷入轮回，轮回状态就是痛苦。要摆脱痛苦就要认识本教的最高智慧，消除无知，跳出轮回，达到解脱。

佛教吸收借鉴了婆罗门教的轮回和解脱理论。但其轮回说和解脱说的具体内容与婆罗门教不同。佛教的轮回说较著名的有六道轮回（天、人、阿修罗、傍生、地狱、饿鬼），认为人由于有无明而在轮回世界中受苦。要跳出轮回世界，就要认识佛教的最高智慧，消除无明，达到涅槃或解脱状态。

禅定是佛教修持中的基本内容。但禅定最初也不是由佛教发明的，婆罗门教中早就有禅定的内容。禅的一个重要方面就是抑制心作用，摆脱外界不实事物的干扰，保持内心平静。这和印度历史上的瑜伽修行有很大关联。而瑜伽修行在佛教产生前的印度已存在很长时间了，印度河文明时期就有瑜伽。奥义书中也有瑜伽修行的内容。如《慈氏奥义书》6，25称瑜伽为：统一呼吸与心及感觉器官，漠视一切存在现象S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，p.835.。《歌者奥义书》7，6，1～2中则用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，pp.474-475.。在奥义书中的婆罗门教思想家来看，通过禅定，人可以达到婆罗门教追求的最高境界——梵我同一的状态。因而可以说，婆罗门教中早就使用禅定了。

佛教在产生之初就重视禅定。释迦牟尼最初就是向两个婆罗门教中的人物学习禅定。他离开王宫后先是来到古印度摩揭陀国的王舍城向两个属于数论派的先驱人物阿罗达·迦罗摩和乌陀迦罗摩子学习禅定。数论派是婆罗门教哲学中的流派。这两个数论派的先驱自然属于婆罗门教中的人。

释迦牟尼最初在菩提树下悟出的“四谛”中就有禅定的内容。如八正道中的“正定”就是佛教最开始提出的禅定内容。《分别圣谛经》在解释“正定”时说：“住不乱不散，摄止正定，是名正定。”《大正藏》第1册，第469页。这是要控制心作用，与婆罗门教中的禅定的性质是一样的。再有，佛教讲“四禅”也是这方面的具体内容。佛教正式成立后，禅学成为佛教的三学之一，是佛教教导信众的基本内容。

佛教的禅定是在吸收改造婆罗门教禅定手法的基础上形成的，二者自然有相同之处。佛教的禅定是要达到一种最高境界，婆罗门教的禅定也是要达到一种最高境界。这两种境界都要排除错误的观念，排除外部不实事物的影响。但两教所理解的最高境界还是有不同的。只是两派要达到各自最高境界的手法有些地方类似。

因明学主要是一种逻辑理论，其中也包括一些辩论规则以及其他认识论方面的内容。印度古代的逻辑理论主要就体现在因明学中。佛教在产生时并没有因明学方面的内容。印度最初比较系统提出这方面学说的是婆罗门教中的正理派。

“因明”一词的原文是“hetu-vidya”。“因”指理由、根据，“明”指明了、知识、智慧。二者合起来（因明）则指通过使用推理的理由或根据来获得知识或智慧。因此，所谓“因明”就是借助一些理由来论证观点，通过对论证过程中的主要环节的研究来获得知识，这也就是逻辑推理。正理派的根本经典《正理经》中最初探讨了逻辑推论的基本模式，还探讨了逻辑推理中产生错误的因，以及辩论的规则等。关于推论的基本模式，正理派提出了五支论式，包括宗（命题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）五部分，认为正确的推论式应该包括这五部分。正理派对产生推理错误的“因”作了认真的分析，认为有不定因（提出的理由可以导致一个以上的结论）、相违因（指与命题相矛盾的因）、问题相似因（提出的理由与命题相似，属同义反复）、未证明因（提出的理由本身也像命题一样需要证明）、过时因（指提出的理由在时间上不适用）等。另外，还举出了大量推论或辩论论证中产生错误的事例。参见姚卫群编译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003，第63～139页。

佛教虽然在产生时没有因明方面的理论，但在发展中随着与其他派别辩论的增多，也意识到逻辑论证和辩论规则的重要性。因而开始吸收改造婆罗门教正理派中的这方面理论。因明学中较核心的内容是在推论中使用的固定推论式以及对判定推论正确与否起关键作用的“因”的分析。佛教在最初构建其因明学时基本是沿用正理派中的有关理论，采用正理派的五支作法的推论式，并且在分析推论中产生错误的原因时借鉴正理派的“因”的理论。这类内容在一些小乘佛典和大乘佛典中都有。佛教关于因明的较早的理论一般被称为“古因明”。

佛教中的瑜伽行派理论概念较多，与其他派别的辩论或自己论证观点时都要用到因明理论。因而瑜伽行派是佛教中较为重视因明学的一个流派。此派中的著名论师陈那（6世纪）对因明学作出重要贡献，提出了不少不同于以往正理派学说的内容。由此，佛教的因明学发生了极大的变化。以陈那划线，在他之前的因明学被称为“古因明”，在他之后的因明学被称为“新因明”。陈那成为新因明的代表人物。

新因明对古因明的改革主要表现在对推论式的完善和对推论中“因”等要素的正确与否的更精确的判定。新因明针对古因明中五支作法推论式的弱点（如重复等），明确把“合”与“结”去掉，将三支作法作为一种较固定的推论式，并将这种论式中的一些内容进一步完善，使之更具合理性或科学性（古因明中也有用三支的，但时常在推论时使用的实际成分不止三支，而且三支作为推论式并不很固定，也不完善）。

新因明与古因明的最重要差别还是表现在二者对“因”的分析方面，因为“因”的正确与否直接关系到推论能否成功的问题。古因明中已经有了不少关于“因”的探索，如提出了关于“似因”的理论，关于何种“因”才正确的理论。但这些理论总起来说还存在不少缺陷，论述不够细致与清晰。新因明对古因明的这方面理论进行了完善或改造。新因明中关于“因”的理论有不少包含在所谓“因三相”的理论中。“因三相”一词在古因明中就已提出，但未对其作出明确细致的解释。对“因三相”作全面清晰论述的是新因明的思想家。所谓“因三相”指在推论中的“因”如果正确就必须具有的三项条件。它们是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。

新因明思想家的理论创新最为突出之处是他们所提出的“九句因”的学说。“九句因”是在“因三相”理论的基础之上提出的，是对“因三相”理论的进一步完善。所谓“九句因”是新因明思想家用来具体判定“因”的正确与否的一种理论。符合“因三相”中“遍是宗法性”条件的“因”，与“同品”和“异品”存在可能有的九种关系，因而有九种因（九句因）。姚卫群：《佛学概论》，宗教文化出版社，2002，第423～433页。

总之，佛教的因明学虽然最初来自婆罗门教中的正理派，但后来对其作了极大的改进，成为印度古代阐述系统逻辑理论的主要代表。

遮诠法是一种否定形态的思维方式，它通过不断否定名相概念等对事物本来面目的表述的客观性或真理性，来追求最高境界。这种方式较早也是出现在婆罗门教信奉的圣典中。如奥义书中的婆罗门教思想家在表述世间一切事物的根本实体“梵”时说：“不是这个，不是这个”（neti，neti），即要通过不断的否定让人来体悟事物的根本。《由谁奥义书》2，3中对此有一句名言：“那些（说他们）理解了它（梵）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它的人却理解了它。”S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，p.585.

这种否定形态的思维方式也可称为“遮诠法”。佛教继承和发展了这种方法，在早期佛教中就有使用这种方式的表现，到大乘佛教时则普遍使用这种手法来教育信众，化导众生。

早期佛教中有“十四无记”之说。记述了佛“不为记说”的十四个问题（世间常、有边、如来死后有、命身一等，参见《杂阿含经》卷第三十四等）。《大正藏》第2册，第254页。在佛陀看来，对于人生或世间的一些基本问题的表达，用言语等是不能作出完全正确的判定的，这些言语的判定总是有局限性，只能采取“不为记说”的方式来对待，即不明确表态。这里就带有否定形态的思维方式或表述手法的成分。

大乘佛教中否定形态的思维方式或表述手法使用得极为频繁。这里较典型的是般若类经。般若类经经常讲“不”或“非”，对事物的具体性质进行否定，但这并不意味它仅对事物进行否定。与此相反，般若类经中的这种否定恰恰是要肯定某种东西，即在否定中包含有肯定，通过否定的形式来进行肯定。《金刚经》（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子，如“如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”《大正藏》第8册，第750页。《金刚经》不长，里面却有大量这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。在经的作者那里，否定并不是一切，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实本质才是目的。

大乘佛教中观派的根本文献《中论》中也处处表现出否定形态的思维方式。《中论》卷第一中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”《大正藏》第30册，第1页。这里的“八不”展示了大乘佛教的“中道”观念，也显示出了佛教的这种思维方式。

这种遮诠的手法在佛教中大量使用，是佛教的重要认识或把握真理的方法。但实事求是地说，它不是佛教的发明，而是在佛教吸收借鉴了婆罗门教的这方面内容后采用的一种手法。

佛教虽然吸收借鉴了婆罗门教思想中的不少成分，但佛教理论与婆罗门教理论还是有着十分重要的差别。这主要表现在以下几点上，即有我与无我、有常与无常、实有与性空、种姓平等与不平等。这几个差别实际上是密切相关的，但侧重的内容又有不同。为叙述方便起见，以下分别论述。

有我与无我是佛教与婆罗门教在理论上的一个最重要的差别。这里说的“我”（Atman，音译“阿特曼”）古印度主要指世间现象或人生现象的根本实体。婆罗门教的主流哲学认为，一切事物或一切现象中有一个根本因或主体，它可以称为“梵””（Brahman），也可以称为“大我”；在生命现象中，也有一个主体，称为“我”或灵魂，生命现象中的“我”也称为“小我”，它在本质上与“大我”或“梵”是一个东西。在婆罗门教的主流思想看来，世间一切事物都是最高实体“梵”的显现，独立于梵之外的事物是没有的。人生现象中的一切在本质就是“我”，这我与梵又是同一的。因此，一切事物，一切生命现象实际上不过是一个根本因或本体的显现。真正存在的只有唯一不二的根本因。婆罗门教哲学中的这种主流思想在奥义书和后来的吠檀多派中都有论述。如《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，p.391.《他氏奥义书》1，1，1中说：“阿特曼确实是这一切，最初唯一不二。”S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，p.515.吠檀多派的主流理论基本上也是以奥义书的“梵”或“我”的理论为基础的，如此派的代表人物商羯罗在其《梵经注》2，3，14中说：“梵是最高的因。”参见姚卫群编译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003，第298页。

佛教在产生时提出的一个根本思想就是“无我”，认为在人生现象中没有一个“我”或“灵魂”，在世间一切事物中没有“梵”或“大我”这样的本体或实体。事物或生命现象中没有一个根本因，一切现象都是缘起的，一切存在物都依赖于其他物，并为某种其他物所依赖。事物是处在相互依存，相互联系，相互作用的变化形态中。佛教文献中这方面的论述很多。如《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起”《大正藏》第2册，第85页。；《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”《大正藏》第1册，第562页。也就是说，佛教的“无我”理论具体也就表现在缘起观念上，或者说，佛教用缘起说来否定婆罗门教的有我说。这是两教在解释人生现象和世间现象时的根本理论不同。

佛教在后来的发展中（特别是在大乘时期）也提出一些概念，如“识”的观念，“如来藏”的观念，甚至一些变相的“我”的观念。但这些观念都是方便说法，都是佛教用来表述其理论时借用的，佛教在实际上并没有把这些概念看成是相当于婆罗门教的“我”那种实有体。

有常与无常也是佛教与婆罗门教在理论上的一个重要区别。婆罗门教中的主流思想认为，真正实在的东西唯有“我”或“梵”，其他的事物或现象不过是“我”或“梵”的显现或幻变，是人不正确的认识的产物，而这“我”或“梵”作为唯一实在的东西，它本身是不变的，是恒常的。如《广林奥义书》4，5，15中说：“（梵或阿特曼）不被毁灭，因为不能被毁灭。”参见姚卫群编译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003，第286页。《迦塔奥义书》1，2，18中说：“（阿特曼）是不生的、常住的和持久的，原初的。当身体毁坏时，它不毁坏。”S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，p.616.吠檀多派的商羯罗在《梵经注》1，1，1中说：“梵确实作为一个众所周知的实体而存在，它是常住的。”参见姚卫群编译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003，第246页。

佛教既然不承认有一个“我”或“梵”这样的根本实体存在，既然主张“缘起”，那么世间事物或人生现象中就没有什么一成不变的东西，因而自然持“无常”之说。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常，一切法无我。”《大正藏》第2册，第66页。这也就是说，一切迁流变化的事物不是恒常的，一切事物中没有不变之体，没有一个我一类的根本因。佛教主张无常无我，实际上也否定了有最高主宰者或最高神的观念。因为所谓最高神一定是不毁灭的和恒常的。婆罗门教中有大量的神，而梵常常被认为是最高神，是不灭的。佛教中虽然也提到许多神，但这些神都是处在轮回中的，是有灭亡的，非恒常的。因而，严格来说，佛教的无常说，也使得此教具有了无神论的倾向。这和婆罗门教的有恒常的最高神观念是不一样的。

实有与性空是婆罗门教与佛教在判定事物本质时较常使用的不同观念。婆罗门教中的主流理论认为，事物在本质上是“我”或“梵”，这“我”或“梵”是真实的，因而事物的根本因就是实有的。婆罗门教虽然也说事物的各种形态不实在，是根本实体的幻变或是人的虚假观念的显现，但既然这些事物在本质上是“我”或“梵”，那么自然也要承认事物是实有的。《歌者奥义书》6，2，2中说：“最初仅是‘有’，唯一不二。”参见姚卫群编译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆，2003，第449页。《歌者奥义书》6，9，4中说：“整个世界以那精微之物为自我，它是实在，它是阿特曼，它就是你。”S.Radhakrishnan. The Principal Upanisads，London：George Allen & Unwin LTD，1953，pp.449，460.吠檀多派一般也都主张一切事物在本质上是实有的梵，因而也主“实有”论。

佛教由于主张“无我”，主张世间事物都是缘起的，是不断变化的和无常的，因而在判定事物本质时通常主张“性空”。这种性空当然不是指一无所有或绝对虚无，而主要是指事物不断变化，没有一个不变本体。当然，佛教在不同发展时期或在不同的流派中，对于“空”的解释或理解并不一样。早期佛教中的“空”主要指“我空”“果空”。早期佛教的法空（因空）思想不是很清晰。部派佛教中一些部派认为法空，一些部派认为法有，一些部派认为部分法空部分法有。这些空的观念基本属于“相空”或“分析空”的理论。关于“我”，部派佛教一般都主我空，但也有主张变相我有的。

佛教中的大乘派别主张比较彻底的空观念。如《般若波罗蜜多心经》中说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”《大正藏》第8册，第848页。这就是一种体空或性空的观念，因为它把“空”看成是事物不可分割的本性。中观派主张“缘起性空”，认为无论是果还是因，都是缘起的。另外，中观派也主张“即空观有”“即有观空”，讲空时含有“中道”的思想，亦强调空性与事物的不可分。瑜伽行派主张“唯识空观”，此派讲唯识是为了更好地讲空，认为识其实也不是实有的，只是一个方便论空的概念，识在本质上也是空的。因此，佛教在总体上是讲“性空”的，与婆罗门教中主流思想的“实有”观念不同。

佛教与婆罗门教之间的一个十分重要的差别是：婆罗门教主张种姓不平等，而佛教则主张种姓平等。婆罗门教从其名称就可以看出此教主要是代表婆罗门种姓阶层的宗教。婆罗门教强调“婆罗门至上”，认为种姓之间的不平等是天意，是自然的，强调各种姓都要履行自己的种姓义务。而佛教在产生时主要代表了刹帝利和吠舍这层人的利益和政治主张，认为不应根据人的出身，而应根据人的行为来确定其在社会中的地位。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《大正藏》第2册，第409页。《长阿含经》卷第六中也说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”《大正藏》第1册，第37页。佛教的这种四姓平等观念后来发展成众生平等的观念。这是佛教能在印度最初顺利发展以及后来在世界上广泛传播的重要因素。

应当说，佛教与婆罗门教在理论上的各种重要差别与二者在种姓问题上的不同立场有着密切的关系。因为主张社会中有一个最高种姓，以及主张最高种姓的至上社会地位永恒不变，自然要在理论上论证有一个永恒不变的实有之体。而反对社会中有一个最高种姓，反对最高种姓的至上社会地位永恒不变，自然要在理论上否定有一个根本因，认为事物是互相依存的，不断变化的，不存在永恒的实在之体。
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佛教的“如来藏”思想与婆罗门教的“我”的观念

二、婆罗门教中“我”的主要含义
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婆罗门教中的“我”在吠陀时期开始萌发,在奥义书中明确提出,到后来的六派哲学中又得到进一步发展,在印度思想史上影响巨大。“我”(Otman)一词音译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义,如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本体等等。在奥义书中,这一词一般是在两种意义上来使用:一种意义是指人的身体诸器官的主体或人生命活动的中心,也就是所谓“自我”或“小我”。如《广林奥义书》(B3hadqrazyaka Up. ) 3, 7, 23中说:“它不被看却是看者,不被听却是听者,不被认知却是认知者,不被领悟却是领悟者。除它之外没有看者,除它之外没有听者,除它之外没有认知者,除它之外没有领悟者。它就是你的自我(阿特曼) ,是内部的控制者。”[ 6 ] ( P. 230) 这种“小我”在众生处于轮回状态时,作为轮回的主体。如《慈氏奥义书》(Maitr ] Up. ) 3, 2中说:“确实还存在另外的有差别的(我) ,称为元素我(小我) ,它受白或黑业果的影响,投入善或恶胎。”[ 6 ] ( P. 805)

另一种意义是指一切事物的根本或本体,或宇宙的最高实在,即所谓“大我”。如《歌者奥义书》(Chqndogya Up. ) 6, 9, 4中说:“一切以它为自我,它是实在, 它是阿特曼, 它就是你。”[ 6 ] ( P. 460)《歌者奥义书》7, 26, 1中还说:“气息产生于阿特曼,希望产生于阿特曼,记忆产生于阿特曼,空间产生于阿特曼,火产生于阿特曼,水产生于阿特曼, ??一切都产生于阿特曼。”[ 6 ] ( P. 488) 这种“大我”通常也被称为“梵”(Brahman) 。《歌者奥义书》3, 14, 1 中说:“这整个世界都是梵。”[ 6 ] ( P. 391)《白骡奥义书》( ! vetq1vatara Up. ) 3, 7中说:“高于这世界的是梵。”[ 6 ] ( P. 727)一些奥义书也把梵或相当于梵的最高实在描述为是“识”(Vij‘qna) 。如《他氏奥义书》(Aitareya Up. ) 3, 1, 3 中说:“所有这些都由识指引,由识确立。世界由识指引,支撑物是识。”[ 6 ] ( P. 523)但将大我或梵描述为识在奥义书中也不是很普遍。在不少奥义书中,大我或梵是超越具体事物的,不同于世间一般的识。

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發表於 2022-4-30 05:13
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这方面的一定要注意

某弟子：記住師父是什么樣，觀音菩薩是什么樣，你就是什么樣，師父沒説過一个髒話，法輪功学員會派其他学員攻激你，你不要留下一句髒話，比如草什么的髒字，.......

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师 moon moon：

哈哈，讲法录像上我都多次说脏话呢，骂人，只不过后来被叶浩减去了。你还没看过原版。

他们要打造的，就是一个带形象的黑魔法头子

跟希特勒一样，不说脏话

这方面的一定要注意

济南讲法录像，大连讲法录像，你要是看最初的录像带呀

我看到很多看过的都说啊，怎么师父跟书上写的那么不一样呢

叶浩为了打造一个适合宣传的黑魔法头子

于是大量的剪辑掉了

哈哈好徒儿

其实，即使后来在明慧上，我都还讲过，就是在我身边呆着的，发现师父怎么这么多人心呢，怎么都不在法上呢。

找找那篇哦是在哪里

还有那个极高极高的神，说我拼凑了个思想，否则也不能在人间呆着，

离世觅菩提，恰如寻兔角

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發表於 2022-4-30 07:16
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我就是一个人像俱全的人，

我就是一个了悟本心的觉悟的人，

我就是有很多人心的，讲法录像上我都多次说脏话呢

而且，我还是一个不怎么正派的人，你们如果执着于师父正派，那大可以抱着这根本执著闭上眼睛不看啦，因为，我要告诉我的弟子一个真实的我。

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發表於 2022-4-30 07:49
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慈恩宗固守教条，不肯顺从中国国情，吕先生亦曾指出过（3）。这一点尤其体现在对种姓说的坚持上。佛教的目的是引导众生成佛，而能否成佛的关键在于是否具备佛性，为了令众生发起信心，《大涅经》说一切众生皆有佛性，这一说法经过道生的推证弘扬，已经成为中土流行的观点。从抽象的当果的可能性上说，一切众生都有佛性是没有问题的，而从现实的信受实践来看，众生之间的差别又是十分明显的，确实有人不信甚至毁谤佛法。众生为什么有这种差别呢？佛教惯于以内因为根据，这就出现了种姓说，以为种姓的不同决定了现实的对佛教的态度及信受践履程度的不同。慈恩宗认为有五种姓，即声闻、独觉、菩萨三乘决定种姓，再加上一种不定种姓，还有一种毕竟无性。承认这有无姓众生的存在，就与原来的旧说发生了冲突。玄奘也考虑到了这一问题，想对之加以变通，但遭到了其师戒贤的责备，于是回国后持之不改，其后窥基、慧沼更是发展了五种姓说，作为一宗之特色，这就与弘扬旧说的天台宗等发生了矛盾。

有性无性之间表面上是佛教内部派别之争，其实反映了中印两地文化传统的差别。一切众生皆有佛性之说之所以能够在中国很快得到信受，表面上是由于竺道生的坚持及《大涅经》经文的证据，其实是由于这种思想与中国流行的"性善说"一致，既然人人皆可为尧舜，当然人人皆可成佛。而慈恩宗的五种姓说除了佛教自身的根据之外，亦与印度种姓制长期存在的社会环境有关。慈恩宗不考虑中国国情，坚持印度之说，对它的存在与发展当然不利。

吕先生提出了慈恩宗衰落的两种原因，一是由坚持五种姓说，遭到了天台宗等的激烈反对，以致影响了其在中国的流传，二是瑜伽行派"有乖治术"，

---- 婆罗门思想对佛教的渗透和影响

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發表於 2022-4-30 07:51
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真正的佛法，绝不是犹太古佛邪灵法轮功那种金字塔形的（西来）法

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發表於 2022-4-30 08:32
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至人变化，体妙难名。
去来不以象，动静不以形。
通途自寥邈，何处不称尊。
更无一法可当情，直踏毗卢顶上行
宋代释法薰的《偈倾一百三十三首》

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